İslamcı İdeolojinin Kıskacındaki Felsefe

İSLAMCI İDEOLOJİNİN KISKACINDAKİ FELSEFE:

YENİ ORTAÖĞRETİM FELSEFE PROGRAMINA YÖNELİK KİMİ ELEŞTİRLER

Milli Eğitim Bakanlığı’nın, 2005’den bu yana ilköğretim ve ortaöğretim müfredatında sık sık değişiklik yapmaktadır. Bu değişikliklerden felsefe dersi öğretim programı da payına düşeni almaktadır. En son değişiklik, 2018 yılına aittir, ancak program incelemede olduğu için, sanırım eleştiriler doğrultusunda bazı düzeltmeler yapılmaya devam etmektedir. Programda yapılan değişiklikler, küresel ve ulusal düzlemde meydana gelen hem bilimsel, teknik ve pedagojik gelişmeler hem de insan anlayışında yaşandığı ileri sürülen dönüşümlerle ilişkilendirilerek meşrulaştırılmaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Örneğin felsefe dersi müfredat değişikliğinin gerekçesi olarak, ‘bilim ve teknolojide yaşanan hızlı değişim, bireyin ve toplumun değişen ihtiyaçları, öğrenme öğretme teori ve yaklaşımlarındaki yenilik ve gelişmeler bireylerden beklenen rolleri de doğrudan etkilendiği, bu değişimin bilgiyi üreten, hayatta işlevsel olarak kullanabilen, problem çözebilen, eleştirel düşünen, girişimci, kararlı, iletişim becerilerine sahip, empati yapabilen, topluma ve kültüre katkı sağlayan vb. niteliklerdeki bir bireyi tanımladığı’[1] söylenmektedir. Bu gerekçelere bağlı olarak yapılan değişiklik sürecinde, ‘farklı ülkelerin son yıllarda benzer gerekçelerle yenilenip güncellenen öğretim programları incelendiği, yurt içinde ve yurt dışında eğitim öğretim ve programlar üzerine yapılan akademik çalışmalar tarandığı, başta Anayasamız olmak üzere ilgili mevzuat, kalkınma planları, hükûmet programları, şûra kararları, siyasi partilerin programları, sivil toplum kuruluşları ve sivil araştırma kurumları tarafından hazırlanan raporlar vb. dokümanların analiz edildiği, Millî Eğitim Bakanlığı programlar ve öğretim materyalleri daire başkanlıkları tarafından geliştirilen anketler aracılığıyla öğretmen ve yöneticilerin programlar ve haftalık ders çizelgelerine yönelik görüşlerinin toplandığı, illerden gelen her bir branşla ilgili zümre raporları incelendiği, branşlara yönelik açık uçlu sorulardan oluşan ve elektronik ortamda erişime açılan anket verilerinin derlendiği, eğitim fakültelerimizin branşlar ölçeğinde hazırladıkları raporlar incelendiği, bütün görüş, öneri, eleştiri ve beklentiler, Milli Eğitim Bakanlığının ilgili birimlerinden uzman personel, öğretmen ve akademisyenlerden oluşan çalışma gruplarınca değerlendirildiği’[2] ileri sürülmektedir.

Yeni yapılanmaya göre, 10. Sınıfta Felsefeye Giriş niteliğinde konulara yer verildiği[3], 11. sınıfta ise, bir felsefe tarihi nosyonu geliştirilmeye çalışıldığı görülüyor.[4] Bu nosyonun amacı olarak da şunlar söyleniyor:

“Felsefe dersi öğretim programı ile öğrencilerin; insan, bilgi ve yaşanılan dünya ile ilgili sorular sormalarını, sorulara ilişkin düşünme ve akıl yürütmeye dayalı cevaplar arayarak oluşturdukları düşüncelerini sözlü ve yazılı bir şekilde ifade edip, tutarlı, temellendirilmiş ve güncel hayatla ilişkilendirilmiş bir şekilde düşünmelerini sağlamak ve felsefenin temel alanları ile soruları hakkında edinilecek bilgilerden hareketle, düşünce tarihi örnekleri üzerinden felsefi düşünceye, tarihsel ve bütüncül bir bakış açısı geliştirmeleri amaçlanmaktadır. Programda, felsefi düşünce dönemlerinin temel özellikleri, örnek filozoflar ve felsefi metinler değerlendirilirken dönemin koşullarının göz önünde bulundurulması ve bunların çağımız koşulları ve güncel içerikleri ile ilişkilendirilerek yorumlanması esas alınmaktadır. Varlık, bilgi ve değere dair temel sorular üzerinden felsefi düşünmeye ve felsefenin diğer bilimlerle ve güncel sorunlarla ilişkilerine değinilmektedir. Öğrencilerin düşünmeye, araştırmaya, tartışmaya ve fikirler oluşturmaya, eylemlerinde insani-toplumsal, etik-ahlaki sorumluluk taşımaya ve siyasi-estetik duyarlılık göstermeye teşvik edilmeleri hedeflenmektedir.”[5]

Programda, “girişimcilik” gibi neoliberal ekonomiyi önceleyen bazı giydirmeler bulunmakla birlikte, ileri sürülen kazanımlara katılmamak olanaksızdır. Ancak ana sorun bu kazanımların nasıl bir içerikle ortaya konulacağıdır. Bu içeriğin aslında ipuçları programın kendisinde bulunmaktadır. Bu bakımdan, program hala taslak aşamasında olduğu ve geliştirme süreci devam ettiği için, kimi eleştirilerimi paylaşmak istiyorum. Eleştirilerimin, büyük ölçüde, programda örtük olan ideolojiyi, ayrımcılığı ve tarafgirliği deşifre etme üzerine kurulu olduğunu belirtmek isterim. Kuşkusuz programı bu açılardan yapısökümüne uğratmak, satır aralarını göstermeyi, gösterilenin altındaki gösterilmeyeni bulgulamayı hedeflemekte, programı bir tür tersten okumayı gerektirmektedir.

1.  Program taslağının geneli incelendiğinde, ilkçağ dışında,  filozof seçiminde genelde taraflı davranıldığı kanısına kapılmamak işten bile değildir. Örneğin 10. Sınıftaki, felsefeye giriş olarak görülecek derste, sadece “Platon, Aristoteles, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, I. Kant, K. Jaspers, Hilmi Ziya Ülken ve Takiyettin Mengüşoğlu’nun”[6] isimlerine yer verilmektedir.  11. Sınıftaki felsefe tarihi odaklı programda ise,  MÖ 6. yüzyıl-MS 2. yüzyıl aralığında, Thales, Anaksimandros, Anaksimenes, Anaksagoras, Herakleitos, Parmenides, Empedokles ve Demokritos Epiktetos, Pratogaras, Gorgias, Sokrates, Diogenes, Lukianos, Ksenofanes ve Aristoteles;[7]  MS 2. yüzyıl-MS 15. aralığında,  St. Augustinus, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazâlî, İbn Rüşd , Mevlânâ, Yûnus Emre ve Hacı Bektâş Velî[8]; 15. yüzyıl-17. yüzyıl aralığında, N. Kopernik, G. Galileo, F. Bacon ve I. Newton,  R. F. Bacon, Descartes, B. Spinoza, T. Hobbes[9]; 18. yüzyıl -19. yüzyıl aralığında, J. Locke,  I. Kant,  F. Hegel, J. J. Rousseau[10]; 20. yüzyılda ise, F. Nietzsche, H. Bergson,  J. P. Sartre, T. Kuhn, K. Popper[11] gibi düşünürlerin adlarına yer verilmektedir. Bu seçmeci tavır, materyalist, yapısalcı, post yapısalcı ve pozitivist düşünürlerin yok sayılmasına ve idealist ve rasyonalist geleneğin öncelenmesine yol açmıştır. İnsan programı inceleyince, materyalizmin ilkçağda Demokritos’la başlayıp bittiğini düşünmektedir. Çünkü programda Epikuros, Lucretius, Pierre Gassendi, Paul Henri Baron d’Holbach, Ludwig Feuerbach, Karl Marx gibi kişilerin adı hiç geçmemektedir. Yani bu programı inceleyen kişiler, materyalizmin felsefe tarihindeki gelişimini görememektedir. Aynı haksızlığın, yapısalcılık, post yapısalcı ve pozitivist düşünüler için de geçerli olduğu görülmektedir. Oysa yapısalcılık, post yapısalcı ve pozitivist düşünürlerden söz edilmeksizin 20. yüzyıl felsefesini ve bilimini anlamaya olanak yoktur. İnsan, program yapıcısının, felsefe tarihinin bir sorunlar tarihi olduğunu ve bu sorunların epistemoloji söz konusu olduğunda rasyonalizm-empirisizm-şüphecilik; ontoloji söz konusu olduğunda, idealizm-materyalizm; değerler söz konusu olduğunda öznelcilik-nesnelcilik karşıtlığında yürüdüğünü; yine felsefe tarihinde her daim bu karşıtlığı aşmaya çalışan özgün çabaların bulunduğunu göremediği ya da daha hafif bir deyişle görse de öğrencilere göstermek istemediği düşüncesine kapılmaktadır. Oysa felsefe diyalektik temelde gelişen bir düşüncedir; empirisist-rasyonalist-septik; materyalist-idealist düşünürler diyalektiğini görmeden, bu karşıtlıklardan uzaklaşmaya yönelen yapısalcı, post yapısalcı ve pozitivist düşünürleri kavramadan felsefenin doğasını anlamak zordur. En azından felsefeye tarihsel açıdan yaklaşan 11. sınıftaki programda, tarafsız bir biçimde akımlar ve temsilcileri ve aralarındaki diyalektik sezdirilmeliydi. Fakat programda böyle bir çabaya rastlanmamaktadır. Felsefenin diyalektik karakterini göstermek aslında öğrencilerin, aynı konuya ilişkin farklı ve alternatif bakış açılarını görmeleri, karşılaştırmaları ve eleştirmeleri ve kendi özgün görüşlerini geliştirmeleri, ya da kendi görüşlerini eleştiri süzgecinden geçirmeleri bakımından oldukça işlevseldir. Programın bu tek yanlı yapısı mutlaka giderilmelidir.

2. Ortaçağ Hristiyan kültüründe felsefenin serüveni ele alınırken, sadece,  St. Augustinus’un adına yer verilmesi şaşırtıcıdır.[12] Ortaçağ Hristiyan kültüründe felsefesinin serüveni, apalojojik ve skolastik dönem kavramsallaştırması adı altında, seçili örnek düşünürler ışığında verilebilirdi. Yine Platonculuk ve Aristotelescilik ışığında Hristiyanlığı yorumlayan gelenek seçili filozoflarca örneklendirilebilirdi. Daha da önemlisi, ortaçağı çökerten tümeller tartışmasının programda görülememesidir. Oysa bu ortaçağının merkezi sorunudur; bu tartışma ekseninde adcılık, kavramcılık, gerçekçilik örnek filozoflar ışığında gösterilmeliydi.  Program yapıcısı, Ortaçağ Hristiyan kültüründe hiç felsefenin bulunmadığı gibi bir izlenim doğurmaya çalışmaktadır ki, bu nesnellik bakımından kabul edilecek bir şey değildir. Sanki ortaçağda Hırıstiyan kültüründe hiç felsefe yoktu, İslam dünyasından yapılan çevirilerle felsefe doğdu iması verilmeye çalışılmaktadır. Bunlar verilmeyince, doğal olarak öğrencinin Rönesans, reform ve aydınlanma hareketlerinin nesnel zeminini, ardalanını görmesine olanak kalmamaktadır. Bu, program açısından büyük bir kusurdur.

3. Ortaçağda İslam felsefesinin serüveninin Meşşalik ve Meşşaliği eleştiren Gazzali odaklı işlendiği anlaşılmaktadır. Burada, Farabi, İbn Sina, Gazzali ve İbn Rüşd’ün adı geçmektedir.  Oysa bu da gerçeği yansıtmamaktadır. İslam dünyasında, kurulu dinleri eleştiren Naturalist, Aristotelesci (Meşşailer), Platoncu (İşrakiler), bağımız filozoflar söz konusudur. Program yapıcısı İslam kültüründe din eleştirisi yapan Ebu Bekir Razi gibi filozofları yok saydığı gibi (öğrencilerin İslam dünyasında din eleştirisi yapan filozofların bulunduğunun görülmesini engellemek isteniyor olabilir), Suhreverdi, Molla Sadra gibi Şii eğilimli İşrakileri ve Ebul Berakat el-Bağdadi, İbn Haldun gibi bağımsız filozof ve düşünüleri de yok saymıştır. Bakış açısı büyük ölçüde meşşai ve Gazzali perspektiflidir. Oysa doğrusu aralarında diyalektik olan bu akımları ve seçili örnek düşünürler üzerinden göstermektir. Program yapıcısının, ortaçağ İslam kültüründe (4 filozof), Hristiyan kültüründen (1 filozof) daha çok filozofa yer vermesi, dinsel taraflılığının; Şii kökenli filozofları görmezden gelmesi ise Sünni bakış açısının bir yansıması olarak yorumlanmaya müsaittir.  Oysa bir öğretim programı nesnel ve tarafsız olmalı; çoğulculuğu yansıtmalıdır. Bu arada, felsefeci olmayan Mevlânâ, Yûnus Emre ve Hacı Bektâş Velî[13] gibi isimlerin felsefe programına sokuşturulmasını anlamak hiç de kolay değildir. Herhalde program yapıcısı, şiirle felsefeyi, akılsallıkla ya da rasyonel argüman geliştirmeyle mistisizmi, iç görüyü ve sezgiyi birbirine karıştırmaktadır.

4. İlkçağ, ortaçağ, yeniçağ, yakınçağ belirgin özelliklerine göre sınıflandırılmış tarihi dönemlerin adlarının programdan kaldırıldığı görülmektedir.[14] Bu konuya değinen Ünal Özmen şöyle diyor:

“Tarih, sosyal bilgiler ve felsefe derslerinde sık kullanılan bu kavramlar, bazı derslerde ünitelerin adıdır. Milli Eğitim Bakanlığı “Avrupa merkezli olduğu için” bu kavramları öğretim programlarından çıkardı. Revize edilen programlara baktığımda 11. sınıf felsefe dersi ünite adlarının değiştirildiğini gördüm. İlkçağ Felsefesi: MÖ 6. Yüzyıl-MS 2. Yüzyıl/ Ortaçağ Felsefesi: MS 2. Yüzyıl 15. Yüzyıl/ Rönesans ve 17. Yüzyıl Felsefesi: MS 15. Yüzyıl-17. Yüzyıl/18. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi: MS 18. Yüzyıl, 19. Yüzyıl Felsefesi/Çağdaş Felsefe: 20. Yüzyıl Felsefesi. MEB’in öğretim programı revizyonundan nasibini alan sadece “çağ”lar olmamış; Rönesans, Aydınlanma, Çağdaş gibi dönem adlandırmalarını da güme gitmiş. Belli ki MEB’i rahatsız eden, düşünce tarihindeki paradigma değişimini ifade eden kavramsallaştırmalar olmuş. Tarihi çağlar, akademiye uyum sağlayamadığı gerekçesiyle tarih derslerinden çıkartılmadı. Fakat lise felsefe derslerine bu denli nezaketli yaklaşılmadı. Ders ve konu adları liselerle aynı olan üniversiteler şimdi ne yapacak. Mesela akademik tanıtım formunda uzmanlık alanı İlkçağ ve Ortaçağ felsefesi yazan Felsefe Hocası Doç. Dr. Hasan Aydın bu yaştan, bunca okumadan sonra uzmanlık alanını değiştirecek mi?”[15]

Ünal Özmen’in de belirttiği gibi, dünyada evrensel kabul görmüş, daha da önemlisi diğer ders kitaplarında korunan ilkçağ, ortaçağ ve rönesans, modern çağ, aydınlanma vb. gibi ayrımlarla oynanması şaşırtıcıdır. Kuşkusuz felsefe tarihi bir bütündür; fakat belli dönemlerde yaşanan kilit olaylar ve değişimler felsefenin de değişip dönüşmesine yol açmıştır. Bu açıdan program yapıcısı, ilkçağ, ortaçağ, modernçağ vb. gibi ayrımları kaldırsa da, yüzyıllarla ifade edilen başka bir ölçüt kullanmıştır. Ölçüt ilk bakışta daha nesnel gibi görülebilir. Ancak MÖ6. yüzyıl-MS. 2. yüzyıl, MS 2. yüzyıl-MS 15 .yüzyıl,  15. yüzyıl-17. yüzyıl ayrımları hangi ölçütle yapılmıştır? Felsefe tarihi okuyan herkes bilir ki, burada içkin olan ayrım, sırasıyla ilkçağ, ortaçağ ve rönesanstır. Batı geleneğinde, ilkçağın ne zaman başlayıp ne zaman bittiği, yine ortaçağın ne zaman başlayıp ne zaman sona erdiği konularında tartışma bulunmaktadır. Sanırım en temel tartışmalardan birisi de, ortaçağ adlandırmasının değer yüklülüğü sanısı üzerine kuruludur. Bir diğer iddia ise İslam’da bir ortaçağın olmadığıdır. Belki de program yapıcısı, ortaçağ karanlık bir çağ olarak nitelendiği için, çağlara ayırma düşüncesinden vazgeçmiş olabilir. Oysa ortaçağ, Avrupa tarihinin geleneksel ve şematik olarak üç bölüme ayrılmasından ortada kalan çağa verilen bir isimdir. Bu bakımdan hiç de değer yüklü de değildir. Öte yandan bir İslam ortaçağı olmadığından da söz edilemez; eğer ortaçağ, felsefenin tek tanrılı bir kültür ortamındaki serüvenine işaret ediyor ve felsefenin din adına şu ya da bu yolda kullanıldığına gönderme yapıyorsa, ki öyledir, İslam filozofları da ortaçağ felsefe kültürünün bir parçasıdırlar. Eğer çağlara ayırma düşüncesi, ilerlemeci bir tarih tezine dayandırıldığı gerekçesiyle programdan çıkarılmışsa bu daha vahim bir durumdur; insanlığın kültürel ve düşünsel evrimini hiçe sayıyor anlamına gelmektedir.

5. Program, ilkçağ, ortaçağ, yeniçağ, gibi ayrımları kaldırsa da, bu bakış açısını tutarlı bir biçimde koruyamamakta, MS. 2-15 yüzyıllar aralığında Hristiyan ve İslam felsefesi sözcüklerini kullanmaktadır. Hristiyan felsefesi ve İslam felsefesi deyişleri bilim literatüründe yaygın olarak kullanılsa da,  bura da kastedilenin daha çok ortaçağ Hristiyan ve İslam kültüründe doğup gelişen felsefeleri ifade etmektedir. Eğer bununla salt din temelinde yapılan felsefe kastediliyorsa, bu Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd, O. William, R. Bacon gibi filozofları anlamamak olur. Onlar sadece din felsefesi yapmadılar, ilkçağdan devraldıkları felsefi mirastan yola çıkarak, mantık, fizik, metafizik vb. alanların felsefesini de yaptılar.  Felsefelerini dinle uzlaştırmaya çalıştılar ancak, kendilerine teolog, mütekellim, fakih, mutasavvıf olarak değil filozof olarak takdim ettiler. Yine Ortaçağ İslam dünyasında İbn Cebirol, İbn Meymun gibi Yahudi filozoflar da yetişti ve bunlar da literatürde İslam felsefesinin bir parçası olarak görülürler. Yine Ebu Bekir Razi, İbn er-Ravendi, Serahsi gibi din eleştirisi yapan filozoflar da ortaçağ İslam felsefesinin bir parçasıdır. Dolayısıyla program yapıcısının, dönemlendirmede güttüğü nesnellik kaygısını, din adlarını kullanırken de gütmesi beklenirdi. Oysa böylesi bir tutarlılık gözlenmemektedir.  Program yapıcısı, ortaçağ kavramsallaştırmasını kaldırınca doğal bir biçimde Hristiyan ve İslam felsefesi kavramsallaştırmasına yönelmek zorunda kalmış gibi görünüyor. Şimdi, eğer Hristiyanlık ve İslam’la bir kültür ortamı kastediliyorsa, Hristiyanlık ve İslam ortadan kalkmadığına göre modern filozoflara da yetiştiği ortamdan yola çıkarak Hırıstiyan ve İslam felsefecisi demek meşru hale gelmektedir. Oysa bu bakış açısı sakattır. Dine saygılı yaklaşan İbn Sina’nın tersine bir din ve İslam eleştirmeni olan Ebu Bekir Razi de İslam kültüründe felsefe yapmıştır, aynı şekilde yeni çağa ait olmasına rağmen Descartes, F. W. Nietszche vb. de Hristiyan kültür atmosferinde felsefe yapmışlardır. Oysa ne İbn Sina, ne Farabi kendisini İslam felsefecisi olarak görür ne de Descartes kendisini Hristiyan felsefecisi olarak olumlar. Nitekim, Farabi ve İbn Sina gibi filozofların, dinin yerel, felsefenin evrensel bir etkinlik olduğunu savundukları, kendilerine filozof dedikleri görülür.

6. Programda dikkat çeken bir diğer husus da, Yunanlıların felsefenin oluşumundaki özgün katkılarının gölgelenmesidir. Nitekim kazanımlardan birisi şöyledir:

“Sümer, Mezopotamya, Mısır, Çin, Hint ve İran medeniyetlerinde varlık, bilgi ve değer anlayışlarının felsefenin doğuşundaki etkilerine değinilir.”[16]

Bu kazanım ilk bakışta garipsenmeyebilir; ancak iki büyük yanlış anlamaya yol açacak niteliktedir. İlki, bilimle felsefeyi karıştırılmaktadır. Yunanlılarda bilim ve felsefe ayrımının olmadığını söyleyenler olmakla birlikte, Heredot gibi kimi tarihçilerin tanıklığına bakılırsa, astronomi, matematik gibi alanlarda, Yunanlılarda bir uzmanlaşmanın bulunduğu sezilmektedir. Buna karşı çıkılsa bile, Sümer ve Mısır gibi toplumların Yunanlıları daha çok matematik ve astronomi gibi alanlarda etkiledikleri ileri sürülebilir. Kaldı ki Yunanlılar, söz konusu toplumlarda dağınık ve sistemsiz olan bu sahadaki bilgileri edinince onlara teorik temeller sağlamışlar, formüle etmişlerdir. Çin kültürünün Yunan felsefesinin doğuşuna etkilerinden söz eden bir düşünceyle şuana değin karşılaşmadığımı belirtmek isterim. Bir Hint etkisi gündeme getirilebilir ama bu felsefenin doğuşundan çok sonralarıdır. Yunan felsefesinin Sümer, Mısır ve Hint kültüründen türetilme çabası çok eskiden beri tartışılan bir konudur ve kesin bir sonuca bağlanmamıştır. Ortaçağda Yunanlıların felsefeyi, doğulu peygamberlerden çaldıkları bile ileri sürülmüştür; ancak bunlar afaki sözlerdir.[17] Yunan felsefesini söz konusu kaynaklardan türetmek için, Herakleitos’un logos; Demoktritos’un atom, Platonun idealar, mimesis, anımsama öğretisi ve siyaset teorisi, Aristoteles’in madde-form düalizmini, yetiler psikolojisini, dört neden öğretisi vb.nin bu kültürlerde izlerini göstermek gerekir. Bu henüz başarılabilmiş bir şey değildir. İkincisi, Sümer, Mezopotamya, Mısır, Çin, Hint ve İran uygarlıklarında varlık, bilgi ve değer anlayışlarının felsefenin doğuşundaki etkileri gündeme getirilmekle, Yunan felsefesinin mitos’tan logos’a, kozmogoni’den kozmoloji’ye geçiş yaptığı, evreni ve evrendeki olayları tanrılarla açıklama düşüncesinden kurtulmaya yöneldiği örtülmüş olmaktadır. Bu aslında düşüncede gelişimin olduğunu ve gelişen zaman içinde rasyonalitenin öncelendiği düşüncesini saklamak ya da en hafif deyişle gizlemek anlamına gelmektedir. Bunların hiçbirisi kabul edilemez.

7. Programlarda, H. Z. Ülken, T. Mengüşoğlu, N. Topçu gibi modern dönem düşünürlerimize yer verilmesi sevindiricidir. Her ne kadar Nurettin Topçu’nun diğer ikisiyle karşılaştırıldığında daha ideolojik bir bakışının olduğunu ve felsefi yeterliliğinin eksik olduğunu düşünsem de modern dönem düşünürlerimize yer verilmesi, öğrencilerimize filozoflarımızın bulunduğunu göstermek bakımından çok anlamlıdır. Burada da iki eksiklik görüyorum: İlki, neden bu sayı bu denli azdır? Neden Nermi Uygur, Uluğ Nutku, Cemal Yıldırım, Hüseyin Batuhan vb. yer almamaktadır? İkincisi ise yaşayan filozoflarımıza neden hiç yer verilmemektedir?

8. Felsefe programında hiç kadın filozofa yer verilmemesi de düşündürücüdür. İlk bakışta şöhretli kadın filozofun bulunmadığı düşünülebilir. Oysa bu yargı hiç de doğru değildir. Kadın filozoflarla ilgili felsefe tarihi yapıtları bulunduğu gibi[18], Türkiye’de Bedia Akarsu, İonna Kuçuradi, Betül Çotuksöken vb. kadın filozoflarımız da bulunmaktadır. Öğrencilerin içinde sadece erkekler değil kızlar da bulunduğundan, onlara hiç kadın filozofun bulunmadığı gibi cinsiyetçi bir imada bulunmak ne ölçüde doğrudur? Bu eksikliğin de mutlaka giderilmesi gerekmektedir.

Programı katı bir eleştiriye tabi tuttuğum, hakkında hiç pozitif bir yargıda bulunmadığım gibi bir düşünce doğabilir. Bu doğru değildir;  çünkü eleştirmediğimiz hususları olumladığımız açıktır. Ancak olumlu öğeler içerse de programın, ne felsefenin neliği hakkında sağlıklı bir düşünce geliştirmeye olanak tanıdığını, ne felsefe ile felsefe olmayanı ayırmaya dönük bir ölçüt önerdiğini, ne de bir bütün olarak felsefe tarihini ve bu tarihteki düşünce diyalektiğini yansıttığını söylemek mümkündür. Daha da vahim olanı, ideolojik ve cinsiyetçi bakışın filozof seçiminde içkin olmasıdır. Program geliştirilmesinde bu türden sorunlarla karşılaşılması, büyük ölçüde program geliştiren grubun ideoloji gözeterek homojen olarak yapılandırılmasından kaynaklanmaktadır. Oysa felsefenin doğası hiçbir ideolojiye sıkıştırılamayacak kadar çoğulcudur. Eleştirel, yaratıcı, refleksif ve analitik düşünmeyi önceleyen felsefenin, bir ideoloji ya da ideolojilerin hizmetine sokulması kabul edilemez. Tek yanlı, yani sadece idealist geleneğe yaslanılarak tanıtılması ise hiç kabul edilemez; bu dediğim gibi felsefenin doğasına aykırıdır. Tek yanlı ve İslamcı ideolojik kurguyla sunulan bir felsefe programından, nasıl eleştirel düşünen, sorgulayan, yeni düşünceler geliştiren, yaratıcı bireyler yetiştireceğiz? Türkiye artık, bu kısır tartışmaları aşmalıdır; bunun yolu da eğitimi nesnel, bilimsel, eleştirel bir temelde yapılandırmaktan geçmektedir. Bunun için karşıt argümanlar üzerine kurulu ve argüman geliştirmeye isteklendiren bir felsefe programı olmazsa olmazdır. 


[1] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 4.

[2] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.10-11.

[3] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 17-22.

[4] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 23-27.

[5] TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.12.

[6] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 18-22.

[7] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 23.

[8] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.24.

[9] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.25.

[10] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.26.

[11] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 27.

[12] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 24.

[13] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 24.

[14] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s. 24-27.

[15] Ünal Özmen, Burası Tayyip’in Yeri mi?, Birgün Gazetesi, 09.02.2018.

[16] Bkz. TC Milli Eğitim Bakanlığı Ortaöğretim Felsefe Dersi (10 ve 11. Sınıflar) Öğretim Programı, s.17.

[17] Bkz. Hasan Aydın, İskenderiye Yahudiliğindeki Kökleri Işığında Ortaçağ Hıristiyan ve İslam Düşüncesinde Felsefenin Kökeni Sorunu, Felsefe Dünyası Dergisi, sayı: 60, 2014/2, s. 65-114.

[18] Bunlardan birkaç tanesini anımsatmak gerekirse;  I. Glaichauf, Kadın Filozoflar Tarihi; M. Rullmann, Kadın Filozoflar (Antikçağ’dan Aydınlamaya Kadar); Arslan Kaynardağ, Kadın Felsefecilerimiz.

Eleştiri Geleneği İslam Kültürü ve Biz

Epistemolojik açıdan bilişsel süreçlerimizi irdelediğimizde, kuşku duymak, sanmak, tahmin etmek, inanmak, bilmek gibi farklı bilinç düzeyleri ve tutumlarla karşılaşmak olasıdır. Tüm bu bilinç düzeyleri ve tutumların temelinde, eğer dogmatizme meydan okuyan bir hakikat yolcusu isek, eleştirel düşünmenin yattığını biliyoruzdur. Diğer bir deyişle, neden kuşku duyduğumuzu, neden sandığımızı, neden tahmin ettiğimizi, neden inandığımızı ve nihayet neye dayanarak bildiğimizi biliyoruz demektir ki, bu, çeşitli bilinç düzeylerimiz ve tutumlarımız konusunda refleksif düşündüğümüzün ve eleştirel baktığımızın bir kanıtıdır. Bu anlamda refleksif düşünmeyen eleştirel bakamaz.

Eğer bilinç durumlarımız ve tutumlarımız konusunda bir nedenimiz ya da gerekçemiz yoksa ister kuşku duyduğumuzu, ister sandığımızı istersek bildiğimizi söyleyelim, aslında sadece inanıyoruz demektir. Kısaca söylersek, gerekçelere, nedenlere, nasıllara ve hatta niçinlere yer veren eleştirel düşünmenin olmadığı yerde, sadece dogmatik inançlar vardır. Daha öteye giderek şunu da ileri sürebiliriz; nedenlerimizi, nasıllarımızı ve gerekçelerimizi sorgulamadığımız durumlarda da, bir eleştiri yapıyorsak aslında sadece inancımızı ve sonuçlarını dile getiriyoruzdur.

Batı kültürü, Descartes’tan beri, Eski Yunan’daki sofistler ve sonrasında devam eden Akademia kuşkuculuğu ile özneyi ve onun bilme yetilerini eleştirel bir değerlendirmeyle ele alıp, hakikate doğru nasıl bir yol alırız sorusunu sorduğundan beri eleştirel düşünmeyi olmazsa olmaz bir ilke haline getirmiştir. Burada Batı kültüründe dogmatik bir düşünmenin hiç bulunmadığını ileri sürmek gibi bir niyetim yok; ama felsefi, bilimsel ve siyasi çevrelerde bir ilke olarak eleştirel düşünce varlığını hala korumaktadır.

İslam kültürü açısından baktığımızda -ki bakmak zorundayız- bizim düşün dünyamızda hala o egemendir, eleştirel düşünme ne yazık ki yerli yerine oturmuş gibi gözükmemektedir. Neden böyle düşünüyorum? Gerekçelerimi sizinle paylaşmak ve buradan yola çıkarak eleştirelliğin olmazsa olmazı olan basın özgürlüğü ile son dönemde İslam dünyasında yaşananlara dair yorumlarımı sizinle paylaşmak istiyorum.

İslam kültürünün damgasını vurduğu bizim kültürümüzün erken dönemlerine kabaca baktığımızda, dört unsur ön plana çıkmaktadır.

Birincisi, “Reddiye” geleneğidir.

Bu gelenek Mutezile ile başlamış, Eşariler, Maturidiler ve hatta İslam filozoflarında köklü bir yansıma bulmuştur. Bu reddiyelerin örneği çoktur; sözgelimi er-Redd ala en-Nasara (Hırıstiyanlara Reddiye), er-Red ala el-Mecus (Mecusilere Reddiye), er-Redd ala el-Cehmiyye (Cehmiyeye Reddiye), er-Redd ala el-Galinos (Galen Reddiye) vb.. Bu reddiyler irdelendiğinde, cedeli/diyelaktik bir biçimde, karşı tarafın argümanının mantıksal ve daha çok da dinsizliğe ileten sonuçlarının gösterilmeyi hedeflendiği görülür ve hakikati bulup ortaya çıkarmaktan çok, inanılan gerçekliğin tersi söylemleri yine inanılan birtakım gerekçelerden yola çıkarak bertaraf etmeyi hedefledikleri anlaşılmaktadır.

İkincisi, Reddiye geleneği kadar meşhur bir gelenektir ve “tehâfüt” (tutarsızlık) geleneği diye bilinir.

Bu geleneğin mimarı Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı yapıtıyla Gazzali’dir ve ona yanıt veren İbn Rüşd’ün Tehâfüt er-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı yapıtıyla zirvesine ulaşır. Aynı geleneğin Hocazade ile Osmanlı imparatorluğunda da devam ettiği ve yeniden üretildiği bilinmektedir. Reddiye geleneğinin evrilmiş hali olan “tehâfüt” geleneği ya Gazzali örneğinde olduğu gibi düşüncelerin dine uygun olup olmadığını saptamayı ya da İbn Rüşd örneğinde olduğu gibi dine uygun olduğunu göstermeyi hedefler.

Üçüncüsü,  Reddiye ve Tehâfüt geleneklerinin ikisi de sonuç olarak tekfire/dinsizlikle suçlamaya uzanır. İster lehte olunsun ister aleyhte, her iki tarafta birbirini dinsizlikle suçlar. Sözgelimi, Gazzali filozofları dinsizlikle suçlarken, farklı argümanlardan yola çıkan İbn Rüşd de onu dinsizlikle suçlar.

Dördüncüsü, ister filozof ister teolog ister siyasetçi olsun İslam kültüründe daima, temel dayanak dinsel metinler olmuştur. Cehmiyye red edilirken Kuran kullanıldığı gibi, felsefe reddedilirken de Kuran kullanılmıştır. Daha ileri gidilip, felsefenin meşru olduğu savunulurken de Kuran’a dayanılmıştır. İbn Rüşd’ün felsefe yapmanın meşru olduğunu gösterirken Kuran ayetlerini aktarması oldukça ilginçtir.

Buradan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz: İslam kültüründe Reddiyeler ve Tehâfütler dayandıkları zemini eleştiri süzgecinden geçirmeyen, ilk bakışta eleştiri olarak görülseler bile temellerine inildiğinde dogmatik temelde yapılanan etkinlikler olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Bu hep böyle midir diye isyan ettiğinizi duyar gibiyim?

Elbette değil, haksızlık yapmamak gerekir; İslam kültüründe bir şüphe elli inançtan daha iyidir diyen düşünürler de yetişmiştir. Hatta Gazzali, Descartes’tan 5 asır önce el-Munkiz min ed-Dalâl (Sapıklıktan Kurtuluş) adlı yapıtında eleştiriyi bir yöntem olarak kullanmıştır. Evet bunlar doğrudur; ama bu kuşkular, nereye ulaşmıştır? Gazzali örneğinde bakarsak, duyulara ve akla güvenemeyeceğimiz, hakikati kalp gözü ya da basiretle elde edeceğimiz sonucuna varılmıştır. Kalp gözü ve basiretle ne kastediliyor diye irdelersek, orada da, kutsal metinlerle ya da mistik deneyimlerle karşılaşırız. Yani kuşkucu yöntem bile dogmatizme kapı aralamak için kullanılmış gibi gözükmektedir.

Bunları sizinle niçin paylaşıyorum. Bizde asla seküler bir temelde, temelleri de sorgulayan bir eleştirel düşüncenin kökleşemediğini göstermek istedim. Genelde İslam kültürü ve bu kültür içinde yetişen bireyler daima savunmaya odaklı kalmışlar; hakikate sahip olduklarına inanmışlar, diğerlerini eleştirmek yerine onlara reddiye yazmışlardır. Gazzali gibi, kelam disiplinini savunma odaklı olarak gören ve kuşkuyu yöntem olarak kullanan bir düşünür bile, savunmaya ve kuşkudan dogmatizme sığınmıştır. Descartes, kuşku duyuyorum, düşünüyorum, o halde  varım derken bizdeki kuşkucular, kuşku duyuyorum, hakikati insani yetilerle bulamıyorum o halde hakikat mistik deneyimde ya da kutsal metinlerde saklı demektedir, sonucuna ulaşmışlardır. Aynı durumla, kimi farklılıklar olmakla birlikte, Batı karşısında geri kalmışlığın ürünü olarak ortaya çıkan, bu geri kalmışlığı yok etmeye çalışan ve bir tür dinde reform yapmaya yönelen İslam modernistlerinde bile karşılaşılır. Onlar da savunmacıdır; onlar da dogmatiktir.

Belki de hakikat gerçekten seküler-sınırlı insani deneyimlerde değil değil, mistik deneyimlerde ve kutsal geleneklerdedir. Elbette bu olasılık düşünülebilir; ancak mistik deneyim ya da kutsal gelenek diye sunulan şeyler tarihsel koşullu şeylerse ne diyeceğiz? Sözgelimi Gazzali’nin mistik deneyimini içinde yaşadığı tarihsel koşullardan ayıramıyorsak ona nasıl hakikat yükleyeceğiz? Ya da Gazzali’nin mistik deneyimine temel olan kutsal gelenek, köle ve cariyeden söz ediyor, erkek kadın üzerine yöneticidir, mirasta kadına yarım erkeğe bir pay vardır vb. diyorsa ne yapacağız? Yapacağımız şey belli, bu deneyimler kimilerinde değişmez, mutlak hakikat kabul edilse de, cesaretle tarihsel ve yereldir diyeceğiz. Ve insansal seküler deneyimlere güvenerek, onun yetilerini eleştiri süzgecinden geçirerek daima daha ötesini isteyeceğiz. Tabi  geçmiştekilere de şükran duyacağız; onlar olmasaydı biz de olmazdık diye düşüneceğiz.

Yeniden eleştirel düşünce ve İslam kültürüne dönersek, şunu açık kalplilikle ifade etmeliyiz: Sorgulanamaz temellere dayandıklarını düşünenler, mutlak hakikate sahip olduklarına inanalar, eleştirel olamazlar. Sadece reddiye ve tehafüt yazarlar ve dinsizlikle suçlarlar; savunmaya odaklanırlar. Bunlar anılan nedenlerden dolayı demokrat da olmazlar; çünkü demokrasi, deyim yerinde ise, cehalete dayanır; epistemik anlamda mutlak hakikate sahip olduğuna inanalar, ötekine söz hakkı vermek istemezler. Onlara göre, öteki batıldır; hakka çağrılması, gelmiyorlarsa yok edilmesi gerekir.

Temelleri sorgulamaya kalkıştığımızda tarihsel koşullu olmayan bir temel bulmak zor. Ama benim önerdiğim temel beşeri, sınırlılıklarının farkında, çok sesli, aldatmacalı değil.

Güneş balçıkla sıvanmaz.

Öğrenmemiz gereken çok şey var:

İlki, İnandığımız temellerin temellerini sorgulamamız; ikincisi, mutlak bile saysak, mutlak saydığımız öğretilerin zaman, mekân, dil ve tarihsel koşullarla sınırlı olduğunu görmemiz; üçüncüsü ve daha da önemlisi, eleştiri kültürünü geliştirmek için bilgi ve değerleri ayırmamız gerekiyor. Ortaya koyduğumuz ürünleri eleştirenleri bizi eleştiriyor gibi algılamaktan vaz geçmemiz bir zorunluluk olarak beliriyor.

Eğer böyle yapmıyorsak, sarsılmaz hakikate sahip olduğumuzu düşünüyoruz demektir. Oysa hakikat, belli bir dil, belli bir kültür ve belli bir tarih içerisinde nispi olarak ortaya çıkar. Asla mutlak olamaz.

Şu halde ne öneriyorum? İki şey:

Birincisi, her birimiz biriciğiz ama dayandığımız temeller hiç de öyle değil.

İkincisi, hakikat yolcusu olmalıyız; hakikate sahip olduğunu düşünen değil.

Batılı tarzda eleştirel düşünen ve iktidarı beğenmeyenleri ötekileştiren mantık, Reddiyeci ve Tehafütçü mantığın bir uzantısıdır. Bu mantık kendisi gibi düşünmeyeni, cedel yöntemine başvurarak halkı arkasına almak için dinsiz, gayri milli vb. sayar. İbn Rüşd’ün de dediği gibi, belki de dinsiz sayanların kendileri dinsizdir. Modern terminoloji ile söylersek, belki de hukuksuz sayanların kendileri belki hukuksuzdur. Kim bilir?

Dogmatizmden kurtulup, eleştirel düşünmenin, dayandığımız temelleri de eleştiri süzgecinden geçirmenin, eylemlerimizin kime ve neye hizmet ettiğinin refleksif bir biçimde düşünmenin zamanı gelmedi mi?

Henüz bu kadar aydınlanamadık mı?

İslam dünyasında aydınlanma ateşi yanmayacak mı?

Müslümanlar, nesne olmaktan kurtulup, seküler bakan aktif özneler haline ne zaman gelecekler?

İçinde yaşadıkları süreci ne zaman eleştirel bir süzgeçten geçirecekler?

Demokraside ve eleştirel düşüncede, mutlak hakikat olmadığı için âkil insanların olamayacağını, aslında başımıza gelen pek çok sorunun kendini âkil sanalar yüzünden geldiğini ne zaman anlayacaklar?  

Thomas Aquinas’ın Felsefesi

Hayatı1]

Thomas Aquinas, Ortaçağ’ın ünlü tarikatlarından biri olan Dominiken Tarikatı’nın kurucusu Dominik’in ölümünden yaklaşık beş yıl sonra, 1224 yılının sonu veya 1225 yılının başında Roma ile Napoli arasındaki Aquino’da doğdu.[2] Annesi Theodora (ö. 1255), Napoli’nin aristokrat bir ailesinden gelmekteydi. Babası Landulph (ö. 1243) ise II. Frederick’in baronlarındandı. İmparator (Sicilya İmparatoru II. Frederick) taraftarı bir aileden (Aquino ailesinden) gelmekte olan Thomas’ın, üçü erkek, beşi kız olmak üzere sekiz kardeşi vardı. Thomas ailenin en küçük erkek çocuğuydu. Evin en büyük erkek çocuğu olan Aimo, 1223 yılında II. Frederick’in düzenlediği Beşinci Haçlı Seferine katıldı, esir düştü. Papa IX. Gregory fidyesini ödedikten sonra serbest kalan Aimo, ömrünün geri kalanını papanın hizmetinde geçirdi. Ailenin ikinci erkek çocuğu Rinaldo başlangıçta II. Frederick’in yanında yer aldı; ancak Papa IV. Innocent, 1245 yılında II. Frederick’i görevden azledince Papa’nın tarafını tuttu. Bir yıl sonra imparatora yapılan başarısız suikast girişiminde yer alması nedeniyle, imparatorun emriyle idama mahkûm edildi. Aquino ailesi onu bir “şehit” olarak gördü. Böylece Papa ile II. Frederick arasındaki iktidar mücadelesi, çocukluk yıllarından itibaren Aquinas’ın yaşamında izler bırakmaya başladı. Ailenin en küçük kızı Marotta rahibe oldu. Diğer kızlar ise evlendiler ve hayatları boyunca Aquinas’a yakın oldular.[3]

Thomas, ailenin en küçük erkek çocuğu olduğu için, dönemin âdetlerine uyularak dinî eğitim almak üzere Kilise’ye teslim edildi. En yakınlarında bulunan Monte Cassino manastırı bunun için en elverişli yerdi ve Thomas 1231 yılında buraya gönderildi. Monte Cassino’da yedi-sekiz yıl Hıristiyanlık, Kutsal Kitap ve Kilise Babaları hakkında eğitim aldı. 1239 yılında papa ile imparator arasında gerginlik arttı ve papa, II. Frederick’i aforoz etti. Bunun üzerine imparator askerleri, önemli bir mevkide bulunan Aziz Benedict manastırını kale olarak kullanmak maksadıyla işgal etti, pek çok keşiş sürgün edildi ve Thomas da evine gönderildi.[4] Thomas eğitimine 1239-1244 yılları arasında Napoli Üniversitesi’nde devam etti. II. Frederick, Napoli Üniversitesi’ni Kilise’ye bağlı üniversite ve okullara alternatif olmak ve papalığın nüfuzunu azaltmak amacıyla 1224 yılında kurmuştu. Napoli Üniversitesi Kilise’den bağımsız olarak kurulan ilk üniversitedir. Napoli o dönemde bir kültür merkeziydi; Arapça ve Grekçeden yapılan tercümeler entelektüel yaşamı canlı tutuyordu. O döneme kadar klasik Kutsal Kitap bilgilerini, Augustinus’u (ö. 430), Aziz Gregory’yi (ö. 604) öğrenen Thomas, Napoli’de yirmili yaşlarında, yeni bir kültürün, Müslümanlar aracılığıyla Batı dünyasının tanıma fırsatı bulduğu Aristoteles’in (ö. M.Ö. 322) pagan dünyasının etkisine girdi. Bu, Thomas’ın hayatındaki en önemli dönüm noktalarından biri olmuştur. Thomas, bu andan itibaren, eserleri resmen yasaklanan Aristoteles ve İbn Rüşd’ün (ö. 1198) yazılarına ilgi duyacaktır ve bu ilgi onun bütün eserlerinde etkisini hissettirecektir.

Thomas’ın hayatına şekil veren diğer bir etken, 1242 veya 1243 yılında katıldığı Dominik Tarikatı’dır. 1216 yılında Aziz Dominik’in kurduğu ve papalığın onayını alan bu tarikat bir süredir Napoli’de de faaliyetlerini sürdürüyordu.[5] Bu tarikatın üyeleri Havarileri taklit ederek hayatlarını yoksulluk içinde geçiriyor, gezdikleri yerlerde vaaz ediyorlardı. Bir müddet sonra (1245) Dominiken Tarikatı’nın isteği üzerine Paris’e giden Thomas burada eğitimine devam etti ve Albertus Magnus’un (Büyük Albert) derslerine katıldı. 1248 yılında Köln’de uluslararası bir üniversite kurmak üzere görevlendirilen Albertus Magnus ile birlikte Almanya’ya giden Thomas, burada Albertus’un asistanı olarak görev yaptı, rahiplik unvanı aldı ve Kutsal Kitap üzerine dersler verdi. Thomas’ın, ilk teolojik eserleri olan İşaya, Yeremya ve Ağıtlar isimli Kutsal Kitap bölümlerine ait tefsirlerini de bu dönemde yazdığı kabul edilmektedir. 1252 yılında tekrar Paris’e dönen Thomas, burada bir yandan Kutsal Kitap diğer yandan ise ünlü İtalyan teolog Peter Lombard’ın (ö. 1160?) Sentences isimli kitabı üzerine ders vermeye başladı.

Orta Çağ üniversitelerinde yapılan eğitimin iki yönü vardı: Lectio ve disputatio. Lectio bir metnin okunması ve açıklanması demekti. Okunacak metin öğretim üyesi tarafından değil, tüzüklerle belirlenirdi. Öğretim üyelerinin ana görevinin lectio olması, güçlü bir “şerh geleneği”nin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Eğitimin ikinci yönü olan disputatio ise, öğretim üyesi tarafından belirlenen soruları öğrencilerin cevaplaması anlamına geliyordu. Soruların cevapları “Evet” veya “Hayır” diye başlar, sonra gerekçeler söylenirdi. Tartışmanın sonunda öğretim üyesi çözümü açıklardı. Teoloji Fakültesi’nde lectio görevi kapsamında, 1253- 1256 yılları arasında Sentences isimli kitabı okutan Aquinas, bu kitaptaki bazı açıklamaları yetersiz buldu. Fakültedeki bazı hocalar da bu kitabın açıklayamadığı bazı soruları Thomas’a yönelttiler. Bunun üzerine Thomas, Scriptum super libros Sententiarum isimli eserini yazdı. Zaten o dönemde Sentences üzerine bir yorum kitabı yazmak, fakültede hoca olmak isteyen herkesin zorunlu olarak yapması gereken bir görevdi; bu görevi günümüzde doktora tezi hazırlamaya benzetmek mümkündür. Sententiarum, Aquinas’ın ilk sistematik eseriydi.[6] Bu kitapta Aristoteles’e yapılmış 2000’in üzerinde gönderme bulunuyordu. Aristoteles okumanın hoş görülmediği bir ortamda Thomas’ın bu çabası, onun teoloji konusunda yeni yorum arayışı içinde olduğunu göstermektedir. Ortaçağ’da Aristoteles’in eserlerini okumak ve öğretmek defalarca yasaklanmıştır. Nihayet Paris’teki Güzel Sanatlar Fakültesi 1252/1255’de Aristoteles’in eserlerini okutma konusunda izin alabildi. O dönemde bir yanda Augustinusçu düşüncenin diğer yanda ise Aristotelesçiliğin rekabet halinde olduğunu belirtmekte yarar vardır. Aristotelesçi çizgiyi Aziz Thomas Aquinas ve Dominiken Tarikatı; Augustinus (ve onun aracılığıyla Platon {ö. M.Ö. 347}) düşüncesini ise Aziz Bonaventure (ö. 1274) ve Fransisken tarikatı temsil ediyordu.[7]

Aristoteles’in düşünceleriyle Hıristiyan doktrini uzlaştırmaya çalışan Thomas, Müslüman düşünürlerin, özellikle de İbn Sînâ (ö. 1037) ve İbn Rüşd’ün Aristoteles yorumlarından hayli yararlanmıştır ve Thomas’ın bu dönemde (1256) yazdığı De ente et essentia (Varlık ve Öz) adlı eserinde İbn Sînâ’nın etkileri çok açık bir şekilde görülmektedir. Aquinas, üniversitedeki disputatio görevi kapsamında da bazı eserler yazmıştır: De veritate (Hakikat), De potentia (Varlıkların Yaratılması ve Korunması Konusunda Tanrı’nın Kudreti), De malo (Kötülük), De spiritualibus creaturis (Ruhani Varlıklar) ve De anima (Ruh).[8]  Bu eserlerinde Aquinas, temelde teolojik olan konuları felsefî bir bağlamda ele alıp açıklamaya çalışmaktadır. Üniversitedeki görevinin bir parçası olarak yazdığı bu eserlerin dışında Thomas’ın kaleme aldığı başka eserler de vardır. Bunlardan en önemlileri Summa Contra Gentiles  ve Summa Theologica’dı. Summa Contra Gentiles’in el yazması bazı nüshalarında, kitabın adı olarak, On the Truth of the Catholic Faith against the Errors of the Unbelievers (İnançsızların Yanlışlarına Karşı Katolik İnancının Gerçekliği Üzerine) şeklinde daha açıklayıcı bir isim yer almaktadır. Summa Contra Gentiles’in, daha önce Dominiken Tarikatı’nın başkanlığını yapmış olan ve Serazenler’e yönelik misyonerlik faaliyetleriyle ilgilenen Raymond of Pennaford’un (ö. 1275) isteği üzerine yazıldığına ilişkin oldukça eski (Aquinas’ın dönemine yakın) bir rivayet bulunmaktadır. Bu rivayete dayanılarak SCG’nin, İslâm ve Müslümanlara karşı yazıldığı sık sık iddia edilmektedir. Aquinas’ın da mensubu olduğu Dominiken Tarikatı’nın öncelikli amaçlarından birinin, Hıristiyanların hakimiyeti altındaki bölgelerdeki Müslüman ve Yahudileri Hıristiyanlaştırmak olması bu iddiayı güçlendirmektedir.[9] Bu iddianın değerlendirmesi Sonuç ve Değerlendirme bölümünde yapılacaktır; ancak burada şu kadarı söylenebilir ki, SCG Hıristiyanlık dışındaki dinlere (Yahudilere ve Müslümanlara) ve Katoliklik dışındaki Hıristiyan mezheplerine karşı, Katolik inancını savunmaya çalışan bir kitap görünümündedir. Bu kitapta Aquinas, diğer Hıristiyan mezheplerini ve Yahudileri ikna etmek için Kutsal Kitap’a; Müslümanları Hıristiyanlığın üstünlüğüne inandırmak için aklî delillere başvurur. SCG’de belirttiğine göre, Aquinas iki türlü bilginin olduğu kanaatindedir. Teslis, inkarnasyon, sakramentler ve eskatoloji gibi bazı konular insan aklının sınırlarını aşmaktadır. Tanrı’nın varlığı ve birliği ise insan aklıyla bulunabilecek bilgilerdir.[10]  Aquinas SCG’yi işte bu ikili tasnife göre düzenlemiştir. İlk üç kitap (Tanrı, Yaratma ve İnayet) insan aklıyla anlaşılabilecek konuları, dördüncü kitap (Kurtuluş) ise insan aklını aşan, bu nedenle de sadece Kutsal Kitap’a dayanarak açıklanabilecek meseleleri içermektedir. İtalya’da bulunduğu dönemde (1259-1269) Summa Theologica (ST) isimli önemli eserini yazmaya başlayan Aquinas, bu eserini üniversitedeki disputatio yöntemi ile kaleme almıştır: İlk önce “evet” veya “hayır” diye cevaplanabilecek sorular sorulmuş (sözgelimi, “Tanrı’nın varlığı kanıtlanabilir mi?); soruların ardından önce karşıt görüşler delilleriyle açıklanmış, ardından da Aquinas’ın benimsediği görüş ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. Summa Theologica temelde dört bölüme ayrılır. Birinci bölümde teoloji, Tanrı, teslis, yaratma, melekler ve insan konuları ele alınır. İkinci bölüm iki kısımdan oluşur: Birinci kısımda insanın nihai amacı ve eylemleri, duyguları, günah ve kötülük, yasa ve inayet; ikinci kısımda iman, umut, iyilik, adalet, cesaret, ılımlı olma, peygamberlik ve mucize gibi konular açıklanır. Üçüncü bölümde inkarnasyon, İsa Mesih’in yaşamı, sakramentler, vaftiz, güçlendirme (konfirmasyon), ekmek-şarap âyini (evharistiya), günah çıkarma yer alır. Ek’te ise Son yağlama, rahip takdisi, evlilik ve diriliş konuları işlenir.[11]  Aquinas, 1248–1252 yılları arasında Köln’de Albertus’a asistanlık yaparak başladığı öğretim faaliyetini ömrünün sonuna kadar Fransa ve İtalya’da devam ettirmiştir: Paris (1252–1259), Roma (1259-1268), Paris (1268-1272) ve Napoli (1272- 1273). Lion Konsili’ne katılmak için çıktığı yolculukta 7 Mart 1274 yılında ölen Thomas Aquinas, ardında, yirmi bir yıllık (1252-1273) hocalığı süresince değişik konularda yazdığı çok sayıda eser bırakmıştır.[12] O’nun eserleri genel olarak dokuz başlık altında ele alınabilir: Teolojik eserler, tartışmalı sorular, Kutsal Kitap şerhleri, Aristoteles şerhleri, diğer şerhler, polemik türü eserler, risaleler, mektuplar, ibadetlerle ilgili eserler. Thomas Aquinas’ın eserleri ve düşünceleri ölümünün ardından da tartışılmaya ve yayılmaya devam etmiştir. Onun teolojik ve felsefî yaklaşımını benimseyenler “Thomizm” olarak adlandırılan bir akımın ortaya çıkmasını sağlamışlardır.[13] Ancak hemen belirtilmelidir ki “Thomizm” adıyla anılan tek bir akımdan söz edilemez. Aquinas’ın ölümünden günümüze kadar geçen yedi asrı aşkın süre içinde üç Thomist düşünce akımından bahsedilmektedir.

13-16. yüzyıllarda varlığını sürdüren ilk Thomizm, Ortaçağ’da etkin olan diğer felsefî ve teolojik ekollere karşı Aquinas’ın düşüncelerini savunmaya çalışır.[14] İkinci Thomizm (16-18. yüzyıllar) Aquinas’ın eserleri üzerine şerhlerin ve ansiklopedilerin yazıldığı bir dönemi temsil etmektedir. Ayrıca bu dönemde, Aquinas’ın düşüncelerine dayanılarak tartışmalı konular üzerine yorumlar yazılmıştır. Üçüncü Thomizm ise 1840’larda başlamış ve 1960’lı yıllara kadar varlığını devam ettirmiştir. Yeni Thomizm olarak bilinen bu üçüncü akımın en önemli temsilcileri Etienne Gilson (ö. 1978) ve Jacques Maritain’dir (ö. 1973). 1270 ve 1277 yıllarında Aquinas’ın bazı görüşleri Hıristiyanlığa aykırı görülerek eleştirilmiştir. Ancak Aquinas’a yönelik bu olumsuz tavır uzun sürmemiştir. 1279 yılında toplanan Dominiken Ruhani Meclisi, Aquinas’ın ve eserlerinin aleyhine konuşanlara ağır cezalar vermiştir. 1286’da Paris’te, 1287’de Bordo’da, 1288’de Lucca’da toplanan Ruhani Meclisler de Thomas Aquinas’ın öğretisinin benimsenmesi yönünde kararlar almıştır. Summa Theologica Ortaçağ’da Batılı eğitim kurumlarının hemen hepsinde okutulan Sentences isimli eserin yerini almış ve üzerine şerhler yazılmıştır. Summa Theologica üzerine yapılan çalışmaların altı bini bulduğu kabul edilmektedir. Aquinas 1317’de “evrensel uzman” (universal doctor), 1450 “melek uzmanı” (angelic doctor) ve 1567 yılında ise “Kilise uzmanı” (doctor of the church) şeklinde adlandırılmış ve Papa XXII. John (papalık dönemi: 1316-1334), onu “aziz” mertebesine yükseltmiştir.[15] Trent Konsili’nde (1545-1563) Aquinas’ın Summa Theologica adlı eseri, Kutsal Kitap ile birlikte altara konularak Roma Katolik Kilisesi için Aquinas’ın önemi vurgulanmıştır. Papa XII. Clement (papalık dönemi: 1730-1740) Aquinas’ın; Augustinus, Jerome (ö. 420?), Ambrose (ö. 397) ve I. Gregory (ö. 604) ile birlikte ilk dönemlerin en büyük Hıristiyan teologları arasında saymıştır.[16] 1880 yılında Papa XIII. Leo (papalık dönemi: 1878-1903), Aquinas’ın, bütün Katolik okulların efendisi/patronu olduğunu ilan etmiştir. Kısaca ifade edilecek olursa, Roma Katolik Kilisesi, Aquinas’ı bütün teologlar için bir model olarak görmekte ve teolojisinin, bütün Katolik eğitim kurumlarında okutulmasını istemektedir. Papa XIII. Leo, 1879’da yayınladığı “Aeterni Patris” isimli tamimde, Skolastik dönemdeki bütün uzmanlar arasında Aziz Thomas’ın en üstte yer aldığını açıklamıştır. Papa X. Pius (papalık dönemi: 1903-1914) Katolik okullarında Aziz Thomas Aquinas’ın felsefesinin okutulmasını teşvik etmek üzere 1914 yılında “Doctoris Angelici” isminde bir tamim yayımlamıştır. Bu tamimde Skolastik felsefenin önemi belirtilmiş ve skolastik felsefeyi günümüze ulaştıran Aziz Thomas Aquinas’ın felsefesinin izlenmesi tavsiye edilmiştir. Papa XI. Pius (papalık dönemi: 1922-1939) da rahiplik teşkilatında görev almak için eğitimine devam eden gençlerin rehberi olarak Thomas Aquinas’ı göstermiştir18. Benzer şekilde, Papa XII. Pius (papalık dönemi: 1939-1958) gelecek rahiplerin eğitiminde melek doktorunun (angelic doctor) yöntem, doktrin ve ilkelerinin kullanılması gereğine işaret etmiştir. Zira Aquinas’ın yöntemi, hem öğrencilerin yetiştirilmesinde hem de hakikatin aydınlatılmasında oldukça uygundur; onun doktrini İlâhî Vahiy ile uyumludur. Papa II. John Paul de Akıl ve İman (Fides et Ratio) Aquinas’ın felsefesinin hâlâ orijinalliğini korumaya devam ettiğini; Aquinas’ın bir düşünce ustası ve ilahiyat çalışmalarını doğru bir şekilde yürütmekte bir model olduğunu dile getirmiştir20: Kilisenin niyeti, daima, Aziz Thomas’ın hakikati arayanlar için özgün bir model olduğunu göstermek olmuştur. Aziz Thomas’ın düşüncesinde aklın talepleri ile inancın gücü en yüksek senteze ulaşmıştır. Ölümünden sonraki bütün konsillerde övülmesi ve değişik papaların kendisi hakkındaki olumlu tanıklıkları, Aquinas’ın Kilise içinde eşsiz mevkie ve hâlâ devam eden bir etkiye sahip olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.[17]

              Aquinalı Thomas, düşünce tarihinin tanıdığı en büyük filozoflarından biridir. Platon ve Aristoteles klasik dünya ya da Yunan felsefesi için neyse, Aquinalı Thomas da Ortaçağ veya Ortaçağ felsefesi için odur. Hatta pek çoklarına göre, o gerçekte Kant’la Hegel’in yapmış olduğundan daha büyük bir etkiyi temsil eder.  Senteziyle, felsefenin Ortaçağda ulaştığı en yüksek düzeyi ifade eden Aquinalı Thomas hiç kuşku yok ki her şeyden önce kendisinden önceki Hıristiyan filozofların yapmış olduğu gibi, tutarlı bir teoloji geliştirmek, Kilisenin veya Kilise Babalarının öğretisindeki kimi çelişik unsurları ortadan kaldırmak ve Hıristiyan inancını sistemleştirmek işiyle meşgul olmuştur. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın yapmış olduğu her şey, o sadece bir teolog olmadığı, yaşadığı çağın problemleri de yalnızca teolojik problemlerden ibaret bulunmadığı için bununla sınırlı değildir. O, aynı zamanda, “dini motiflerle akli motifleri harman eden” bir büyük filozoftur.[18]  

                Onun içinde yaşadığı ve Hıristiyanlığın hâkim olduğu dünya, bir süreden beri Hıristiyan teolojisinin öte dünyacı şemasının tatmin edici olmaktan çıkıp, önemli ölçüde yetersiz hale gelmeye başlayacak şekilde değişip genişlemişti. Yeni sanat formları, üniversitelerin doğuşu, doğabilimine dönük ilginin ilk kez zuhur edişi, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ardından klasik dünyaya yönelik bakışın gözden geçirilmesine duyulan ihtiyaç varolan teolojik şemayı zorlamaya başlayınca, Aquinalı Thomas Hıristiyan dünya görüşünü yeni ilgiler ve bu ilgilerin doğurduğu yepyeni bilgilerle zenginleştirme ve geliştirme ihtiyacı duydu. Başka bir deyişle Ortaçağ insanı 13. yüzyıldan itibaren sözde “Ortaçağ karanlığı”ndan yavaş yavaş çıkmaya başlayıp, kültür ve uygarlığını yeniden inşa eder ve dünyevi şeylere ilgi duymaya başlarken, teolojiyle felsefenin, iman ile aklın, Hıristiyan dünya görüşüyle klasik dünya görüşünün, çağının ihtiyaçlarına uygun düşen yeni ve sağlam bir sentezini yapmaya soyundu. Ona bu sentezinde en büyük yardımı, hiç kuşku yok ki Aristoteles ve felsefesi sağladı.[19]

               Aquinalı Thomas’ın başarısının bir kısmı Antik Yunan felsefesi ile Hıristiyan dünya görüşünü bağdaştırmanın bir formülünü bulmuş olmaktan oluşuyordu. Fakat o, bununla yetinmedi. Oluşturduğu büyük sentezin temel formülünü fizik, epistemoloji, etik benzeri alanlardaki çeşitli özgül problemlere uyguladı ve bütün özel bilimleri her şeyi kuşatan tek bir bilim içerisinde birbirine bağladı. Bu açıdan bakıldığında, kendisinden önceki bütün Hıristiyan filozofların fersah fersah ötesine geçti.[20]

  1. İNANÇ-AKIL İLİŞKİSİNE DAİR GÖRÜŞLERİ

               Aquinalı Thomas teolog ve filozof kariyerinin başından sonuna kadar, bir Hıristiyan filozofunun felsefenin alanını tanımlaması ve belirlemesi, rasyonel araştırma yöntemlerinin kullanımını haklı kılması gerektiğine inanmıştır.[21]  Bu, ona göre, felsefenin imanın unsurlarıyla, dini hakikatlerle asla ilgilenmemesi gerektiğini savunan din adamlarının oldukça etkin oldukları, antientelektüalizmin damgasını büyük bir güçle vurmaya devam ettiği bir çağda zorunluydu. Böyle bir yaklaşıma karşı, Thomas genel rasyonalizminin bir parçası olarak, dini hakikatlerden pek çoğunun ancak iman temeli üzerinde kabul edilirken, akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilecek hakikatler de bulunduğunu öne sürdü. Buna göre, Aquinalı Thomas iman karşısında aklı, teoloji karşısında da felsefeyi ön plana çıkartmış değildir. Tam tersine, o vahyi temel alır. Fakat Aquinalı Thomas vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanacağı ilk ilkeler oldukları inancındadır. Bu ilk ilkelerin kanıtlanamamaları olgusu, onların başlangıç noktaları olarak kullanılmalarına karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddi bir itiraz değildir çünkü hiçbir bilim kendi ilk ilkelerini, onların apaçık doğrular olduklarını kabul ettiği için kanıtlamaz. Bu durum felsefe bilimleri ve teoloji için de geçerlidir: Vahyin hakikatleri, ona göre, Hıristiyan felsefesinin teoremlerinin kendilerinden çıkarsandığı ilk ilkeleri sağlamanın dışında, bir de böyle bir felsefenin doğrultusunu belirleyip, gelişme imkânlarını güçlendirir.[22]  Başka bir deyişle, vahyin sağladığı hakikatlere ilişkin bilgi Hıristiyan felsefesine, kendileri olmadan asla kanıtlanamayacak olan birtakım hakikatleri ispatlama imkânı verir.

                Aquinalı Thomas’ın söz konusu tezini doğrulamak için verilen örnek, elbette Aristoteles’tir. Buna göre Aristoteles, Tanrıyla ilgili birtakım hakikatleri sadece akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlayabilirdi ve nitekim kanıtladı da. Fakat o, vahyin sağladığı hakikatlerin bilgisinden yoksun bulunduğu için bu doğrultuda çok fazla ilerleyemedi. Oysa bir Hıristiyan aklın doğal ışığına ek olarak, Tanrı hakkında vahyedilmiş hakikatlere de sahip bulunduğu için çok daha fazla şey bilebilecek ve kanıtlayabilecek durumdadır.[23] Demek ki Aquinalı Thomas önce teolojiyle felsefe arasında bir ayrım yapmıştır. Bu ayrım çerçevesi içinde, felsefenin aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilenlerin meydana getirdiği alana, teolojinin ise imana ya da otoriteye dayanan hakikatlerin alanına tekabül ettiği söylenebilir. Ya da başka bir deyişle, gerek felsefe ve gerekse teoloji birtakım ilk ilkelerden hareketle akılyürütme veya başka birtakım hakikatleri kanıtlama işiyle uğraşır.[24]

               İlk ilkelerin yardım görmeyen aklın doğal ışığıyla apaçık doğrular diye kabul edildiği yer felsefenin alanını meydana getirirken, ilk ilkelerin vahye dayandığı, dini otorite temeli üzerinde doğru kabul edildiği alan teolojiyi veya vahye dayalı ilahiyatı meydana getirir. Bu ikisi, ona göre, birbirinden kesin olarak ayrılmalıdır; çünkü imanın akıl alanında, aklın da iman alanında yapabileceği bir şey yoktur. Sözgelimi, inayetin zorunluluğu, insanın Tanrının inayeti olmadan kurtuluşa ermesinin imkânsız olduğu gösterilerek asla kanıtlanamaz. Teslis dogmasını, ne yaparsanız yapın aklın ışığıyla aydınlığa hiçbir zaman kavuşturamazsınız.[25]  Aquinalı Thomas burada kalmayıp, teolojinin bir de doğal boyutu olduğunu, akla dayalı bir ilahiyat bulunduğunu söyler. İşte bu doğal teoloji, salt kanıtlamalardan meydana gelen bir disiplin olarak, kendisinde felsefeyle teolojiyi birleştirir. O, burada Peripatetizmde bulunduğuna inandığı, özerk olan ve her ne kadar dini dogmayla bağdaştırılabilse de dogmadan bağımsız bulunan felsefeyi Hıristiyan teolojisiyle birleştirir. Bundan amaç, her şeyden önce Aristoteles felsefesine eksikliği hissedilen bir yüksek metafizik, Hıristiyan düşüncesine de özellikle duyusal varlıklar bağlamında eksikliği duyulan bir varlık metafiziği sağlamak ve sonuçta, çağın ihtiyaçlarına uygun bir sentez yaratmaktır. Buna göre, Thomas’ın yaptığı sadece, Aristoteles’in öğretisini benimsemek ya da Aristoteles’i vaftiz etmek veya Hıristiyanlaştırmak değildi.[26]

              O, Aristoteles’in öğretisinin kapsamını genişletmekten, onun sistemindeki bariz boşlukları doldurmaktan ve onu Hıristiyan imanına göre yorumlamaktan bir an bile geri durmamıştır. Aquinalı Thomas, başta İslam filozofları olmak üzere, başka yerlerden de pek çok şey almıştı. Bütün bunlar da dikkate alındığında, Aquinalı Thomas’ın sentezinde, kendisine göre baş aşağı duran Aristoteles’i ayakları üzerine oturttuğu söylenebilir. Böylelikle o, Peripatetik felsefede bir Hıristiyan açısından eksikliği duyulan yüksek metafiziğe hemen bütünüyle Hıristiyan teolojisinden gelen ve Thomasçı terimlerle ifade edildiği zaman, Platonizmin metafiziğindeki değerli her şeyi su yüzüne çıkartan bir Tanrı telakkisi temin eder.[27]  Buna karşın, aynı sentez Hıristiyan inancına ise duyusal gerçeklikle ve bu arada bir bütün olarak varlıkla ilgili, onda eksikliği fazlasıyla hissedilen, bir genel ve rasyonel çerçeve sağlar. 

             Aquinalı Thomas’a göre, Hıristiyan din adamı ya da filozofu, kendini tamamen ilahi hakikate vakfederken, maddi dünyadan uzak durmaya çalışmıştır. Oysa maddi dünyadan kopmak, yaratıklardan uzaklaşmak, gerçekte Tanrıdan kopmak anlamına gelir. Ve unutulmamalıdır ki Tanrının inayeti doğayı bozmak veya tahrip etmek yerine, onu geliştirir, mümkün olduğu ölçüde yetkinleştirir.[28]  Felsefeyle teoloji burada artık örtüşür; demek ki doğal teolojiyi olduğu kadar, etiği, fiziği, politikayı vb. ihtiva eden felsefeyle teolojinin çatışma içinde olabilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Teolojiyle felsefenin, vahiyle aklın çatışması bir yana, vahiy aklı destekler ve tamamlar. Daha doğru bir deyişle, vahiy aklı desteklerken, akıl da vahyi anlamlandırır. Doğal akıl tarafından bilinen hakikatlerle vahye dayalı hakikatler tek bir bilimin, ilahiyat biliminin temel unsurları haline gelirler. Nitekim Tanrının varoluşuna, Tanrı dolayımsız olarak bilinemediği, O duyulara görünmediği için teolojik bir perspektif içinde sadece iman edilir; fakat eserinden hareketle, O’nun dolaylı bilgisine erişmek mümkündür.[29] 

  1. METAFİZİK GÖRÜŞÜ

                  Her ne kadar sınırları ve sınırlamaları bulunsa da aklın sağlam ve güvenilir bir araç olduğuna inanan, buna ek olarak Aristoteles’i kendisine rehber alan Aquinalı Thomas bundan sonra evreni ve evrende yer alan varlıkların ontolojik mahiyetini açıklamaya yönelmiştir.[30] Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesine yakın zamanlara kadar hâkim olan, bir yanda ilahi âlemin, diğer yanda ise gerçeklikten yoksun maddi dünyanın bulunduğu Augustinusçu ve dolayısıyla Plâtoncu iki dünyalı evren tasarımına karşı, Aquinalı Thomas Aristotelesçi evren görüşünü temele alarak öz ve varoluş, kuvve ve fiil, madde ve form aracılığıyla tanımlanabilen bir bireysel tözler toplamı olarak evren görüşünü öne sürmüştür. Söz konusu evren konsepsiyonuna göre, varlık alanı, biri tinsel öteki maddi varlık gibi iki ayrı varolan türünden değil fakat formun edimselleşmesine bağlı bir derecelenmeye tabi olan tek bir varlık türünden meydana gelir ve halkaları arasında en yukarıdan en aşağıya kadar hiçbir boşluğun bulunmadığı bir büyük varlık zinciri meydana getirir.[31] Buradan çıkan sonuç ise fiziki dünyanın biricik gerçekliği belli belirsizce taklit eden gerçeklikten yoksun bir gölgeler dünyası olmadığıdır. Başka bir deyişle, Yaratıcı ve yaratıklar sürekli bir tözler hiyerarşisi içinde, tek bir evren meydana getirirler. Aristoteles’in varlık cetvelinin yerini alan bu hiyerarşinin en tepesinde, doğal olarak Tanrı bulunur. Tanrının Varoluşuyla ilgili Argümanlar Hiyerarşinin tepesindeki basit ve yetkin varlık olarak Tanrının varolduğu, imanın hiç kuşku yok ki en temel unsuru olmak durumundadır.[32] Yani, Tanrının varolduğu apaçık bir şeydir. Fakat Thomas, vahiy-akıl ilişkisine dair görüşlerinin bir sonucu olarak, Tanrının varoluşunun ayrıca akıl yoluyla kanıtlanabileceğini savunmaktaydı.  Tanrının varoluşunu kanıtlamanın, ona göre de biri nedenden sonuçlara, diğeri ise sonuçlardan nedene giden, yani biri a priori veya bütünüyle rasyonel, diğeri a posteriori veya ampirik olan iki türü vardır. Bununla birlikte, o Tanrının varolduğunu a priori bir biçimde, yani Augustinus’un yaptığı gibi yalnızca bir Tanrı tanımına dayanarak kanıtlayamayacağımızı iddia eder. Çünkü Anselmus’un ontolojik delili gibi a priori bir kanıt insanın Tanrının özünün bilgisine sahip olduğunu varsayar.[33] Oysa insan varlıkları, bilgi duyu-deneyiyle başladığı için böyle bir bilgiye sahip değildirler. Buradan çıkan sonuç açıktır: Tanrının varoluşunu özden ilineğe, nedenden sonuca giderek kanıtlamak mümkün olamaz. Bunun yerine, sonuçtan nedene gitmek gerekmektedir. Tanrının kendisinde değil de eserlerinde bilindiğini öne süren Aquinalı Thomas’a göre, Tanrının varoluşunu kanıtlamak mümkün olacaksa eğer, elimizde duyusal dünya ile ilgili olarak Tanrı delillerimizin başlangıç noktasını, başlangıç öncüllerini oluşturacak bazı temel verilerimiz olmalıdır. Aquinalı Thomas, işte bu yüzden Tanrının varoluşunu ispatlamak için öne sürülmüş, düşünce veya din felsefesi tarihinde “Beş Yol” olarak ünlenmiş, beş ayrı delil ya da argümanda, dünya ile ilgili ampirik bir olgudan yola çıkar.[34] Gerçekten de bir bütün olarak değerlendirildiklerinde bu argümanlar, sözgelimi dünyada hareketin, olaylar arasında hüküm süren nedensellik ilişkilerinin, belli bir düzenin varoluşunu verili bir olgu, herkes için apaçık olan bir şey olarak alırlar. Aquinalı Thomas, işte buradan hareketle bütün bu ampirik olguları, yani dünyadaki hareket, nedensellik, düzen vb. olgusunu açıklamanın tek yolunun Tanrının var olduğu ve bütün bu olguların Tanrının eylemi ya da etkileri olduğu hipotezine başvurmak olduğunu öne sürer.[35] Tanrının varoluşunu kanıtlamanın Aquinalı Thomas tarafından benimsenen bu yolu, algıya açık olmayan varlık ya da kendiliklerin varoluşunu kanıtlamak için kullanılabilecek tek kanıtlama türünü meydana getirdiği için bir yönüyle de başarılı bir stratejiyi ifade eder. Aquinalı Thomas’ın birinci yolu kozmolojik bir argümandan meydana gelir. O, kanıtta bizim bazı şeylerin hareket halinde olduğunu, duyu-deneyi temeli üzerinde, tam bir kesinlikle bildiğimizi söylemektedir. Öte yandan bir şey, ancak kendisi üzerinde eylemde bulunulduğu, potansiyel güçleri başka bir şey tarafından aktüel hale getirildiği zaman, hareket edebilir. Thomas’a göre, hiçbir şey kendi kendisini hareket ettiremez çünkü bu durum, o şeyin aynı anda, aynı bakımdan hem potansiyel ve hem de aktüel olmasını gerektirir. Örneğin, bir nesne kendi kendisini ısıtamaz ya da sıcak yapamaz çünkü böyle bir durum, onun aynı anda hem sıcak olmasını ve hem de olmamasını gerektirir.[36] Bundan dolayı, hareket eden her varlığın başka bir varlık tarafından hareket ettirilmesi gerekir. Söz konusu hareket ettiricinin de yine aynı nedenle başka bir varlık tarafından hareket ettirilme zorunluluğu bulunmaktadır. Bununla birlikte, bu hareketler ve hareket ettiriciler dizisi sonsuzca geriye gidemez çünkü bir ilk hareket ettirici yoksa eğer, bu takdirde ikinci, üçüncü vb. hareket ettirici ve dolayısıyla, duyusal dünyada gözlemlenen hareket de varolmaz. Bundan dolayı, Tanrı vardır; yani, gözlemlenebilir bir hareket, son çözümlemede yalnızca, kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiricinin, yani Tanrının varoluşuyla açıklanabilir.[37] Aquinalı Thomas’ın ikinci kanıtı da kozmolojik delilin, Aristoteles’in Metafizik adlı eserine dayanan, başka bir versiyonudur. O, burada Tanrının varoluşunu, şeylerin fail nedenleri olması ve fail bir nedenin sonucundan önce gelme zorunluluğu bulunmasından dolayı, hiçbir eylem ya da sonucun kendi kendisinin nedeni olamayacağı gözlemine dayandırır. Ona göre, fail nedenler zincirinde bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk neden olmadığı takdirde, zincirdeki ilk adıma, daha sonraki halkaya ve daha sonraki adımlara neden olacak bir başlangıç noktası olmaz. Bu olmadığında ise son sonuçtan, yani dünyamızın bugünkü halinden söz etmek de mümkün olamaz.[38] Öyleyse, doğanın bugünkü hali ve sonuçlar dizisi, bir ilk neden olarak Tanrının varlığını kanıtlar. Aquinalı Thomas’ın İslam felsefesinden ilham alan üçüncü kanıtı ise yine “kozmolojik delil”in başka bir versiyonu olup, “imkân kanıtı” diye bilinir. Aquinalı Thomas burada doğadaki varlıkların, nesnelerin varolmaları kadar, varolmamaları da mümkün olan varlıklar olduğu gözleminden yola çıkar. Doğal varlıklar olumsal varlıklardır çünkü onlar her zaman varolmazlar; doğal varlıklar yaratılmışlardır ve yok olup giderler. Örneğin, bir ağacın var olmadığı bir zaman vardı; o, şimdi varolmaktadır ve bir gün varlıktan çıkacaktır. Aquinalı Thomas’a göre, ağaç için var olmama iki anlamda düşünülmelidir. Öncelikle, onun hiç varlığa gelmemiş olmasından söz edilebilir; ikinci olarak, o bir kez varolunca, açıktır ki belli bir süre sonra yok olup gidecektir. Gerçeklikteki her şey yalnızca, ağaç benzeri mümkün ya da olumsal varlıklardan oluşuyorsa, hiçbir şeyin varolmadığı bir zamandan söz etmek mümkün olur.[39] Oysa duyu-deneyi bize, nesnelerin, varlıkların var olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı, var olan her şey mümkün varlıklardan meydana gelemez. Mümkün varlıkların dışında, bir de Zorunlu Varlık olmalıdır. Zorunlu Varlık, var olmaması mümkün olmayan varlıktır ve bu Zorunlu Varlık da Aquinalı Thomas’a göre Tanrıdır. Başka bir deyişle, mümkün varlıklara neden olan, onlara varoluş veren varlık, işte bu Zorunlu Varlık’tır, yani Tanrıdır.[40] Aquinalı Thomas’ın “varlık derecelerinden hareket eden argüman” olarak bilinen dördüncü kanıtı, var olan şeyler arasında bir derecelenme bulunduğu olgusundan yola çıkar; buna göre, bazı şeyler diğerlerinden daha iyidir, daha güzel, daha doğru, daha saygındır vb. Fakat şeyleri belli bir özelliği sergileyip sergilememelerine göre derecelendirebilmek için öncelikle elimizde bir standardın olması gerekir; bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi olduklarını söyleyebilmek için mutlak bir ölçütün, bir en iyinin var olma zorunluluğu bulunmaktadır. Bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi ya da daha kötü olduğunu, Aquinalı Thomas’a göre, ancak bu standardın bilgisine sahip olduğumuz, en iyiyi bildiğimiz takdirde söyleyebiliriz. O, bu noktada, Aristoteles’in, bir cins içindeki en yükseğin –en yüksek değerin, burada en yüksek iyinin– cins içindeki tüm nesnelerin özelliklerinin nedeni olduğu ilkesinden yararlanmaktadır. Buna göre, iyi olan her şey en iyinin sonucudur, zira en iyi başka şeylerin iyiliğinin temelini meydana getirir. Demek ki şeylerin varoluşlarının, iyiliklerinin ve başkaca yetkinliklerinin nedeni olan bir en iyi olarak Tanrı vardır.[41] Aquinalı Thomas’ın beşinci argümanı ise “Düzen ve amaç kanıtı” olarak bilinen ünlü kanıt türünün veya teleolojik delilin özel bir hali ya da versiyonudur. Bu Tanrı delili de tıpkı daha öncekiler gibi, ampirik bir argümandan meydana gelmekte olup, fiziki dünya ile ilgili bir gözleme dayanır. Nitekim Thomas bu argümanda, dünyadaki her şeyin amaçlı bir biçimde, belirli amaçlara ulaşacak şekilde eylemde bulunduğu veya hareket ettiği gözleminden yola çıkar.[42] Bu durum, akıllı insan varlıkları için olduğu kadar, taşlar ve ağaçlar türünden, akıl ve dolayısıyla bilgiden yoksun olan varlıklar için de geçerlidir. Bu varlıkların amaçlarına, rastlantısal olarak değil de bir plana uygun olarak ulaştıkları; bir plandan dolayı, işlevlerini evrendeki genel düzene katkı yapacak şekilde gerçekleştirdikleri açıktır. Bu plan ve dolayısıyla evrendeki düzen de en yüksek derecede akıllı bir varlık, bilgisi mutlak olan bir varlık olarak Tanrının eseridir. Tanrının Sıfatları  Aquinalı Thomas Tanrının varoluşunu kanıtladıktan sonra, O’nun doğasını açıklamaya, temel sıfatlarını sıralamaya geçer.[43] Bununla birlikte, burada bir belirlemede bulunmakta, ne kadar akılcı olursa olsun Aquinalı Thomas’ta da varlığın ötesindeki özü gereği aşkın bir gerçeklik olarak Tanrının maddi dünyadaki varlıklar için kullanılan terimlerle tanımlanamayacağını, Tanrının kendisinde ne olduğunun bilinemeyeceğini belirtmekte yarar vardır. Yani, yaratıkların iyilik, güzellik, varlık benzeri nitelikleri, yaratıcı kudretin kaynağı olarak Tanrı için asla kullanılamaz; bununla birlikte bu, söz konusu niteliklerin Tanrıda bulunmadığı anlamına da gelmez. Bu sıfatlar Tanrıda gerçekten de vardır ama onlar Tanrıda insan zihni tarafından kavranamaz ve ifade edilemez bir tarzda bulunurlar. Başka bir deyişle, aynı terimler Tanrı için ne aynı anlamda ne de farklı anlamda kullanılabilir. Onları ancak analojik olarak kullanabiliriz.  Buradan da anlaşılacağı üzere, sadece antropomorfizmden değil fakat agnostisizmden de sakınmaya çalışan Thomas’ta Tanrının dört temel sıfatı “Beş yol”dan, yani O’nun varoluşuyla ilgili kanıtlardan, özellikle de kozmolojik argümanlardan zorunlulukla çıkar.[44]

Buna göre, Tanrı her şeyden önce cisimsel olmayan bir varlıktır çünkü cisimler hareket ettirilmedikleri sürece, hareket edemezler ve Tanrı, ilk kanıta göre, hareket ettirilen değil fakat hareket ettiren varlıktır, hatta ilk Hareket Ettiricidir. İkinci olarak Tanrı, cisimsel olmadığına ve cisim olanlar bir madde ve bir formdan mürekkep olduklarına göre, maddi bir varlık da değildir. Tanrı, dördüncü yol ya da kanıta göre, daha az iyi ve ya da daha iyi şeylerin iyilik derecelerine kendisiyle karar verdiğimiz bir iyilik standardı olduğu için mutlak olarak iyi olan varlıktır.[45] O ayrıca, ilk Neden kanıtının bir sonucu olarak, bileşik bir varlık değildir; çünkü bileşikler parçalarından sonra gelirler, oysa kozmolojik kanıt Tanrının ilk neden ve dolayısıyla ilk varlık olduğunu kanıtlamaktadır.  “Beş Yol”dan değil fakat bu kez beş yolun zorunlu sonucu olan yukarıdaki sıfatlardan çıkan başka bir sonuç, bileşik olmayan Tanrının zorunlulukla basit olduğunu bildirir.[46] Tanrı, yine bileşik olmamanın bir sonucu olarak, özüyle varoluşu birbirinden ayrılamayan varlıktır. Buna göre, Aristoteles için olduğu gibi, Aquinalı Thomas için de “öz”, bir şeyi her ne ise o şey yapan şeydir. Özün söz konusu anlamından hareket edildiğinde, ne Sokrates ne de sonlu bir başka şeyin hiçbir anlamda özüyle özdeş olduğu söylenebilir. Her şeyden önce, insanlığın Sokrates’in özünün bir parçası olduğunu dikkate aldığımızda, başka insanlar da var olduğu için insanlığın Sokrates’i aştığını söylememiz gerekir. İkinci olarak, Sokrates, özüne ek olarak, çok çeşitli araz ya da ilineklere sahiptir. Sokrates “oturuyor” veya ”ayakta duruyor” ya da “yatıyor” olabilir; bu hal ya da yaşantılar, onu her ne ise o şey yapan şeyin bir parçası değildir. O zaman haklı olarak Sokrates’in ve başkaca sonlu şeylerin, özleriyle özdeş olmadıkları, bir anlamda özlerinden fazla, başka bir anlamda daha az oldukları söylenebilir. Oysa bu durum Tanrı için geçerli değildir. Tanrıda hiçbir ilineğin varlığından söz edilemez; O özünden ne daha az ne de daha fazladır.  Özüyle özdeş olan, varoluşu özünden farklı olmayan Tanrı, aynı zamanda yetkin varlık olmak durumundadır. Çünkü Tanrının özüyle özdeş olması O’nun bütünüyle aktüel olduğu; buna karşın varoluşunun da özünden ayrılamaması, O’nun varoluşunu kendisine borçlu olduğu bir dış kaynak ya da nedenin bulunmadığı anlamına gelir. Tanrı bütünüyle gerçekleşmiş, varoluşunu özünden alan yetkin varlıktır.[47] Tanrı yine akıl sahibi bir varlık olup, eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Buna göre, o sadece tümelleri değil fakat tikelleri de bilir.  Öte yandan, Tanrı tek tek varlıkları, özellikle de insanları bilmekle kalmaz fakat onları gözetir. Yani, o iradi bir varlıktır. Tanrı yine mutlak kudrete sahip olan varlıktır; O’nun gücü her şeye yeter.[48] Tanrı nihayet, varolan her şeyi hiçten yaratmış olan yaratıcı varlık olup onun inayeti var olanlar üzerinden hiç eksik olmaz. Aquinalı Thomas’a göre, Tanrı tüm varlıkların kaynağı ise varlığın, var olan şeylerin başka bir kaynağı olamaz. Tanrı bu bakımdan bir sanatçıyla, örneğin bir heykeltıraşla karşılaştırılamaz. Bir heykeltıraş var olan malzemeye şekil verir. Oysa yaratılıştan önce, yalnızca Tanrı vardı; bu nedenle varlığa gelen her şey varoluşunu Tanrıya borçludur.[49] Bu dünya, yaratılmış şey türlerinin mümkün en iyi düzenlemesini içerdiği için en iyi dünyadır. Bileşik Varlıklar ve Hiyerarşik Varlık Görüşü Görüşlerinin önemli bir bölümü, aşırı uçlar arasındaki ortayı temsil eden Aquinalı Thomas bu tavrını Tanrı dışındaki varlıkları ele aldığı varlık felsefesinde de sürdürür ve doğal olarak, statik monizm ve dinamik akış öğretilerine karşı, yine tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi bir oluş felsefesinin savunuculuğunu yapar.[50]

Buradaki yaklaşımında da mekanistik bir analizle dinamik bir analizin tam ortasında bir yere oturur. Buna göre, evren ne sürekli hareket ve çarpışma halindeki atomların bir toplamıdır ne de maddeden yoksun enerjiye tekabül eder. Evren maddeyle formun, atomlarla enerjinin, Aquinalı Thomas’ın “formun her şeyi belirlediği” aksiyomunu unutmamak koşuluyla, bir bileşimi olmak durumundadır.  Onun metafiziğine, söz konusu orta yol tavrına paralel ve ek olarak, öz ve varoluş, potansiyel ve aktüel, belirsiz madde ve belirleyici form ayrımları başta olmak üzere, birtakım ayrımlar damgasını vurur. Bunlardan esas önemli olanı ise ona İslam filozoflarından, özellikle de İbn Sînâ’dan intikal etmiş olan öz-varoluş ayrımıdır. Ona göre, bir tek Tanrı için böyle bir ayrım söz konusu olmaz; O, mutlak varlık olduğu, kendisinde oluşun izi bulunmadığı için olumsallığı veya sonluluğu olmayan, özü ve varlığı bir, saf varlıktır. Fakat Tanrı dışında, bütün varlıklar bileşiktir. Aquinalı Thomas açısından, bir varlığın bileşik olması, bileşik olmanın farklı türleri bulunduğu için onun sadece madde ve formdan oluşması anlamına gelmez. Belirsiz madde ve belirleyici form ayrımını kabul etmekle birlikte, Aristoteles’in mutlak hilomorfizmini hiç olmazsa kısmen reddeden Thomas’a göre, bileşik olmanın çok daha temel bir türü, bir şeyin öz ve varoluştan mürekkep olmasına işaret eder.[51] Bir şeyin ne olduğu sorusunu (onun özünü) onun var olup olmadığı sorusundan (varoluşundan) ayıran Aristoteles’ten sonra, o bir şeyin varoluşunun, maddi olmayan şeyler de bulunduğu için onun maddesi olmadığını öne sürer. Varoluş bir form da değildir.[52] Varoluşun Aristotelesçi kategorilerden birine indirgenmesini kabul etmeyen Aquinalı için maddi tözler ilk madde ve tözsel formdan meydana gelen bir öze sahiptirler. Fakat onlarda buna ek olarak bir bileşim, özle varolma edimi arasında söz konusu olan bir bileşim daha vardır. Manevi ya da tinsel varlıklar, doğaları gereği maddi olmayan varlıklar oldukları için madde ve formdan meydana gelen bir öze sahip değildirler; ama onlar yine de bir öz ve bir varoluştan meydana gelirler. Sadece Tanrıda bu ikisi ayrı değildir. Tanrı dışındaki mürekkep varlıklar söz konusu olduğunda, varoluş bir özün potansiyelini aktüelleştirir. Başka bir deyişle, her sonlu varlık potansiyelinin aktüelleşmesi ve bir formun belirlenimi yoluyla varlığa gelir. Sonlu, bileşik varlıklar, Aquinalı Thomas’a göre, dahası, kendilerinden, salt kendileri yoluyla varlığa gelmezler; onlar kendi kendilerine neden olan varlıklar değildirler. Sonlu varlıklar evrende hüküm süren bir nedenselliğin eseri olmak durumundadırlar.[53] Dolayısıyla, yaratılmış nedenler âlemi içinde, Aquinalı Thomas’a göre, biyolojik üreme ve ekolojik denge örneklerinde en açık bir biçimde görüldüğü üzere hem nedenleri ve hem de sonuçları ihtiva eden bir büyük varlık zinciri bulunmaktadır. Burada bilimsel ayrıntılara girmeyen, girebilmesi de pek söz konusu olmayan Thomas, görüşünü “varlık merdivenini” tanımlarken, zaman zaman öğeler arasında toprağın en aşağıda, ateşin en yüksekte, hayvanlar içinde insanın en üstte bulunduğunu, cansız şeylerin hayvan ve bitkilerin altında bir derecelenme sergilediklerini söyler. Söz konusu hiyerarşik varlık görüşü veya varlık zinciri anlayışı, Aquinalı Thomas’ta, bir de Platon’dan ilham alan bir yaklaşımda, “pay alma” kavramı yoluyla ifade edilir.[54] Ona göre, her sonlu varlık başka varlıklardan, bu varlıkların hem nedeni ve hem de sonucu olmak suretiyle pay alır ve bütün varlık düzeyleri, en altta katışıksız bir biçimde maddi ve bütünüyle belirsiz olan, en yüksekte ise hiçbir şekilde cisimsel olmayıp, tamamen manevi olan bulunacak şekilde, dikey bir çizgi boyunca ve hiyerarşik olarak sıralanır.[55] Dolayısıyla, her varlık hem nedenini ve hem de ilk nedenini yansıtır. Varlığın ve bu arada bileşik varlıkların durumu, bundan böyle daha ziyade kuvve ve fiil, madde ve form kavramlarıyla ifade edilir. Buna göre, meleklerin tinsel sıralanışında daha yukarılarda bir yerde bulunan bir meleğin özü daha az kuvve ya da imkân içerir ve dolayısıyla o saf fiil veya katışıksız edim olarak Tanrıya o kadar yakın ve benzerdir. Buna karşın, bir melek Tanrıdan ne kadar uzak ve O’na ne denli az benzer olursa, onun edimselliği daha az, kuvvesi daha fazla olur. Aynı şey madde ve form için de geçerlidir: Tanrının kendisi veya Tanrıya en yakın olan suretler madde olmadan varolur; Tanrıdan nispeten daha uzak olan Formların maddesi ve dolayısıyla, daha fazla kuvvesi ve daha az fiili vardır. Yetkinlik derecesi kuvveden uzaklaşma ve saf edime yakınlaşma derecesi tarafından belirlenir. Bir varlık Tanrıya ne kadar yakın olursa, o kadar çok varlığa sahip olur. Öyleyse, bütün yaratılmış varlıklar varlıktan farklı derecelerde pay alırlar ve Tanrı tüm varlıklarda onların varoluşlarının yaratıcısı ve koruyucusu olarak varolur.[56]

  1. İNSAN GÖRÜŞÜ

                  Aquinalı Thomas, başka pek çok konuda olduğu gibi, insan anlayışında veya insanın psiko-fiziksel kuruluşunda da bir kez daha Aristoteles’in orta yolculuğunu koruyarak, iki aşırı görüş arasında tam ortada bir yerlere konumlanır. Buna göre, bir tarafta sadece Antikçağda Platon ve Plotinos tarafından benimsenmekle kalmayıp, Doğu’da ve Batı’da pek çok Ortaçağ filozofu tarafından devam ettirilen “gerçek insanın, kendisi için bir mezar ya da hapishane veya bir araç olarak görülen bedende ikamet eden ruh olduğu” görüşü vardır.[57] Karşı uçta ise sözgelimi Epikürosçular tarafından benimsenen, ruhun bir şekilde maddeye indirgendiği materyalist anlayışın bulunduğunu dile getiren Aquinalı Thomas, hiçbir ampirik veri tarafından doğrulanmayan iki aşırı konum karşısında hakikatin orta konumda olduğunu öne sürer. Başka bir deyişle, o, ruhun bir bedende yuvalanan bağımsız bir töz olmasını kabul etmeyip, ruhtan, tıpkı Aristoteles gibi, bedenin “formu” diye söz eder.[58] O, bir yandan da ruhun varoluşu için bedene bağlı olmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürdüğünü öne sürer. Aquinalı Thomas’ın iki aşırı ruh telakkisi arasındaki ortayı temsil eden ruh görüşü, şu halde Aristotelesçi psikolojinin Hıristiyan teolojisinin taleplerine uygun hale getirmesinden oluşur.[59] Aquinalı Thomas bedenin formu olarak ruhu, nebati, duyusal ve akli ruh olarak üç farklı düzeyde ele alır. Bunlardan bir canlı türü olarak bitkileri tanımlayan ya da belirleyen nebati ruh, Aquinalı Thomas’ta üç ayrı güçle karakterize olur: Beslenme, büyüme ve üreyip çoğalma. Aralarında ilerledikçe artan bir karmaşıklık düzeni bulan bu üç gücün belirlediği nebati ruhun üzerinde ise hissetme veya duyulmama gücüyle karakterize olan duyusal ruh bulunur. Duyusal ruhta, Aquinalı Thomas, ayrı ya da müstakil fakülte veya duyum güçlerinin bulunduğunu söyler. Örneğin bir köpek görme ya da işitme gibi dış duyumlara veya duyusal güçlere, duyusal bellek benzeri içsel güçlere sahiptir. Bütün bunlar duyusal yaşam düzeyinin parçası olup, varoluşları için organizmanın varoluşuna ihtiyaç duyarlar.  Onda da elbette yine Aristoteles’te olduğu gibi, bitki ve hayvan doğalarını aşan ve insanı meleklerle birlikte, manevi tözler alanına dahil eden ruh türü, akli ruhtur. Akli ruh, iki farklı güç ya da yetiyle karakterize olur: Dünyayı ya da nesneleri bilen yeti olarak bilgi gücü ya da teorik akıl ve nesneler karşısında belli davranışlar sergileyen yeti olarak irade. Bu iki yetinin birbirinden ayrı fakat birbirine karşılıklı olarak bağımlı olduğunu öne süren Aquinalı Thomas’a göre, istediğimiz şey bildiğimiz şeyi, bildiğimiz şey de istediğimiz şeyi belirler.[60] Thomas özellikle bilme gücü söz konusu olduğunda, bu noktada kalmayıp, aklı, duyusal ruh ile akli ruh arasındaki ayrımın insan varlığındaki karşılığını ifade etmek amacıyla edilgin akıl ve etkin akıl olarak ikiye bölmüştür. Buna göre, o insanların, Tanrıdan farklı olarak her şeyi birden bilememeleri nedeniyle, aklın edilgin bir güce sahip olmak zorunda olduğunu düşünmekteydi. Gerçekten de şeyleri bilfiil bilmezden önce bilkuvve bildikleri için insanların aklında doğallıkla edilgin bir güç bulunduğunu öne süren Aquinalı Thomas, şu halde, ruhun sırasıyla nebati, duyusal ve akli düzeylerde sergilediği beslenme, büyüme, üreme, hissetme, isteme ve bilme güçleriyle vücut ya da cismi bir insan bedeni haline getiren şey olduğunu; müstakil tözler olmayan ruh ve bedenin ancak birlikte tek bir töz meydana getirdiklerini savundu.[61] Buna göre, insan varlığı ruh ve beden gibi iki tözden meydana geliyor değildir; o, kendisini meydana getiren iki unsur ya da bileşen olan tek bir töze tekabül eder. Buna göre, hissettiği veya bir şeyleri duyulmadığı zaman, hisseden veya duyulmayan ne tek başına beden ne de tek başına ruh olup, bir bütün olarak insanın kendisidir. Aynı şekilde, bir şeyleri anladığımız veya kavradığımız zaman, bu edimi, ruh olmadan gerçekleştiremesek bile, anlayan veya kavrayan esas itibariyle insandır.[62]

  1. BİLGİ GÖRÜŞÜ

         Bilgi görüşlerinde de Aristoteles’ten yola çıkan Aquinalı Thomas’ın bilgi anlayışı, varlık ve etik görüşüyle yakından ilişkilidir. Gerçekten de onda bilgilenme süreci veya bilgisizlikten bilgiye geçiş, kuvve ve fiilin evrensel ritminin epistemolojik alandaki tezahürü olarak ortaya çıkar. Bilgilenme ayrıca maddenin form tarafından belirleniminin özel bir ifadesi olarak gündeme gelir. Başka bir deyişle, bilgi bir organizmanın olgunlaşma yönündeki hareketini temsil eder. Buna göre, bilgi bir tür varlık tarzı, zihnin içkin yaşamının olgunlaşmasıdır. Aquinalı Thomas basit idrakten felsefi düşünüm sürecine doğru gelişen anlama sürecinde, zihnin kendi doğasının yetkinliğini aradığını, kendi kendisini gerçekleştirme mücadelesi içine girdiğini söyler.[63] Kendi kendini gerçekleştirme, kendine özgü işlevi hayata geçirme ise onun etiğinin insan için koyduğu ilk ve dünyevi amacı tanımlar. Gerçekten de bilginin insan hayatındaki ve kendini gerçekleştirme sürecindeki önemini özellikle vurgulayan Aquinalı Thomas bilgilenme sürecindeki ilk adımı duyu algısıyla açıklar.[64] Duyu algısında duyu organlarımız dış nesneleri algılarken, insan birtakım izlenimler alır. Sözgelimi göz, renkleri görür; fakat bu görme eylemi, göz zihin dışındaki nesne tarafından etkilenmediği sürece gerçekleşmez. Duyum sürecinde gözün izlenimler aldığını, fiziki bir değişmeye uğradığını söyleyen Thomas, duyumun esas itibariyle duyusal bir formun alındığı psiko-fiziksel bir süreç olduğunu kabul eder.[65] Dış duyular tek tek ele alındığında, insanda sadece müstakil duyu izlenimleri bulunduğu söylenebilir. Görme duyusu bir rengi başka bir renkten ayırabilir fakat renkleri seslerle kıyaslayıp, onlardan ayırt edemez. Aquinalı Thomas, işte bu noktadan farklı duyu izlenimlerinden, farklı duyuların verilerinden bir sentez yapıldığını, bunu gerçekleştiren yetinin de ortak duyu (sensus communis) olduğunu öne sürer. O, insanlarda işin içine yargı ve akıl da karıştığı için hayvanlardaki duyusal idrakten daha üst bir düzeyde gerçekleşen duyusal kavrayışı açıklayabilmek için ortak duyuya ek olarak, bir muhayyile ve bellek gücünün varoluşundan söz eder. Bununla birlikte, bilginin entelektüel bir boyutu bulunduğu, onu meydana getiren esas bu zihinsel unsur olduğu için Aquinalı Thomas’a göre, bütün bunlar insanın bilgisini açıklamak için yeterli değildir. Çünkü duyular sadece tikelleri, tek tek nesneleri idrak eder ve bu idrak sonucunda zihinde ortaya çıkan imge ya da suret, her durumda tikel olmak durumundadır.[66] Oysa zihnin, soyutlama yoluyla oluşturduğu genel kavramları vardır ve bilgiyi meydana getiren şey de esas itibariyle bu genel kavramların yargılarda ortaya konan ilişkisidir. İnsanın bir yanda tikel olanla ilgili duyusal bir kavrayışı, diğer yanda ise tümele yönelik entelektüel kavrayışı olduğu için Aquinalı Thomas duyusal kavrayış ya da bilgiden akli bilgiye veya entelektüel kavrayışa geçişi açıklamak için daha önce Aristoteles’in yapmış olduğu gibi, etkin ve edilgin akıl arasında bir ayrım yapar.[67] O, ılımlı bir realist olarak bu bağlamda önce, tümellerin duyusal nesnelerden ayrı bir varoluşa sahip olmadığını, tümelin veya Formun kendi başına değil de tikellerde var olduğunu söyler. Buna göre, tek tek insan varlıkları vardır fakat onların üstünde ve ötesinde ayrı bir insan formu ya da evrensel insan yoktur. Bireysel insan varlıklarının, bununla birlikte benzer özlere sahip olduğunu, öz yönünden söz konusu olan bu benzerliğin tümel insan kavramının nesnel temelini meydana getirdiğini ve bireysel insan varlıklarına aynı insan terimini yükleme imkânı sağladığını söyleyen Aquinalı Thomas, söz konusu tümel kavramın zihindeki oluşumunun edilgin durumda olan bir akıl ile açıklanamayacağını görür. Başka bir deyişle, cisimsel olmayan insan zihni maddi bir şeyden veya duyular tarafından temin edilen imge ya da suretlerden etkilenemeyeceği için tümel kavramın insan zihnindeki oluşumu, zihnin edilgin olduğu bir süreçle açıklanamaz. Bu nedenle tümel kavramın duyular tarafından sağlanan malzemeden hareketle nasıl oluşturulduğunu açıklamak için Aquinalı Thomas etkin aklın faaliyetinden, onun gerçekleştirdiği ikinci bir sentez ya da soyutlamadan söz eder.  Aquinalı Thomas’a göre, etkin akıl duyular tarafından algılanan veya idrak edilen nesnenin imge veya suretini “aydınlatır”. Yani, imgede örtük olarak ihtiva edilen formel ve tümel öğeyi açığa çıkarır. Gerçekten de insan zihninin doğuştan getirdiği ide ya da kavramlar bulunmadığını, onun sadece ide ya da kavramlara sahip olma potansiyeline sahip bulunduğunu söyleyen Aquinalı Thomas’a göre, zihin başlangıçta edilgen durumdadır.[68] Duyular tek tek nesnelerin tikel izlenimlerini ve bu izlenimlerin doğurduğu imgeleri temin eder; oysa kavramlar baştan sona tümeldir. Öyleyse, Etkin Akıl, muhayyilede farklı duyuların verilen hareketle oluşturulan imgede potansiyel olarak var olan tümel öğeyi seçip çıkarır.[69] Başka bir deyişle, etkin akıl, imgeyi şu ya da bu insanın imgesi olmakla sınırlayan bireysel unsurları bir tarafa bırakarak, ondan insanın tümel özünü soyutlar ve edilgin akla yükler.  Tümel kavramın doğuşunu bu şekilde açıklayan Thomas’a göre, bütün bu sentezleme ve soyutlama süreçlerinde, ilk duyu izlenimlerinden tümel kavramlara doğru mutlak bir süreklilik vardır. Duyu verileri ile tümel kavram arasındaki bağı kuran en temel aracı ise imge olmak durumundadır. Thomas’ta imgenin, gelişigüzel ve keyfi bir biçimde oluşturulmuş fantastik bir öğe olmayıp, her durumda dış dünyadaki varlıklara demirlemek zorunda olması, onun epistemoloji alanında karşımıza realizminin bir ifadesi olarak alınabilir.[70]

  1. AHLAK GÖRÜŞÜ

                Aquinalı Thomas, metafiziğinde ve epistemolojisinde olduğu gibi, etik anlayışında da Aristotelesçi felsefeyle Hıristiyan inancının bir sentezini yapmıştır. Başka bir deyişle, o Aristoteles’in psikolojisinin hemen tüm öğelerini, daha önce de belirttiğimiz gibi, aynen benimseyip insanın öncelikle doğal bir varlık olduğunu, birtakım doğal fonksiyonları ve yine belirli doğal amaçları bulunduğunu öne sürer.[71] Buna ek olarak Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık ya da Tanrının çocuğu olduğu için insanın bir de doğaüstü boyutu olduğunu söyler. İşte bundan dolayı, etiğine Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan öğretinin bir sentezinin damgasını vurduğu Aquinalı Thomas, Aristoteles’in etiğinin temel unsurlarına doğaüstü bir boyut, bir ahiret mutluluğu; Yunan filozofunun ahlaki ve fikri erdemlerine de birtakım teolojik erdemler ekler. Aristoteles’te, insanın formunun aktüelleşmesini ifade eden mutluluk, her şeyden önce belli bir tür etkinlikten, insan ruhunun akıllı parçasının değişmez, en yüksek ve ezeli-ebedi nesnelere yönelmiş olan teorik boyutunu geliştirip yetkinleştiren entelektüel faaliyetten meydana geliyordu. Onun etiği özü itibariyle mutlulukçu ve dolayısıyla, teleolojik bir etikti; ve ahlaki faaliyetin nihai amacına bu dünyada erişilmesi fazlasıyla mümkündü. Öte yandan, Aristoteles’te gerçekten mutlu olan insan, bir aziz değil fakat bir filozof, Yunan entelektüeliydi.[72] Ahlak felsefesinde, Aristoteles’ten yola çıkarak, mutlulukçu ve dolayısıyla teleolojik bir etik görüşü geliştiren Aquinalı Thomas için insanın nihai amacı, sadece bir araç olan madde ya da maddi zenginlik olamaz. Ona göre, insanın nihai ve gerçek hedefi haz veya iktidar da olamaz çünkü bunlar bütünsel insana değil de insanın bir yönüne, bedenine ya da irâdi boyutuna katkıda bulunur, onu bir açıdan geliştirir. Bilimsel bilgi, spekülatif felsefe de insan gerçek ve en yüksek nedenin bizatihi kendisini bilmek istediği ama bizim duyu-deneyinden başlayan bilgimiz insanın bu özlemini yerine getiremediği için nihai amaç olamaz.[73] O olsa olsa, Aristoteles’te olduğu gibi, kusursuz değil de bu dünyada elde edilebilen en yüksek mutluluk türü olarak, sınırlı ya da eksikli bir saadet getirebilir. Nihai ve en yüksek amaç olarak kusursuz mutluluk, öyleyse, yaratılmış bir şeyde ve bu dünyada bulunmaz; fakat sadece Tanrıda bulunabilir. İnsan kusursuz mutluluğa ebedi saadete, aşk ve bilgi yoluyla, öte dünyada Tanrı görüsüyle erişebilir. Amaçlı ve düzenli bir dünya görüşü ve değere dayalı bir varlık hiyerarşisi benimseyen Aquinalı Thomas’a göre, insanın nihai amacı Tanrı bilgisidir, en gerçek hakikate ilişkin bilgidir.[74] Bunun böyle olması, gerçekten de onda her şeyin kendi tarzında hem “kendi yetkinliğini” ve hem de “Tanrıya benzerliği” aramasındandır. Gerçekten de Aristoteles gibi, her varlığın kendisi için iyi olan ve gerçekleştiğinde onu mutlu kılacak bir amacı olduğunu söyleyen filozof, bütün varlıklar ama özellikle de akıllı insan varlığı için bu amacın Tanrı bilgisi ve esas olarak da Tanrı görüsü olduğunu söyler. Buna göre Thomas, önce insanın nihai amacını ve en yüksek iyiyi arayıp bulmanın akıl sahibi insanın yetkinliğinin neden meydana geldiğini arayıp bulmaya eşdeğer olduğunu ve söz konusu yetkinliğin insanın formu olan aklın kendisini gerçekleştirmesinden ve kendine özgü faaliyeti tam olarak hayata geçirmesinden oluştuğunu ileri sürer. Bununla birlikte, bu bilgiye bedenin getirdiği sınırlamaların hüküm sürdüğü bu dünyada erişilemez.[75]  İnsan ruhunun Tanrıya ilişkin tam ve gerçek bilgiye, bedenle olan bağını kopardıktan sonra, O’nun bir bağışı olarak erişebileceğini öne süren Thomas’ta söz konusu bilgi, doğal bilgi düzeyinden bütünüyle farklı, dolayımsız bir bilgi olup, bilginin en yüksek düzeyini temsil eder.[76] Bilginin, mutlak hakikatle yüz yüze gelinen bu en yüksek derecesine, Aquinalı Thomas “Hakikat görüsü”, “Tanrı görüsü” adını verir. Bu görünün insana “ilahi iyiliğin bir tür taşmasıyla geldiği zaman, tümüyle ve bir anda geldiğini belirten Thomas’a göre, ilahi ışığın aydınlattığı zihin, “Hakikat”i, birbiri ardı sıra kavranan ayrı ayrı parçalar dizisi olarak değil fakat bir bütün olarak görür.[77]  Aquinalı Thomas, insanın bu nihai hedefe, Tanrı tarafından konmuş olan yasaya uygun olarak eylemde bulunmanın ifadesi olan ahlaki eylemler ve erdemler geliştirerek varabileceğini söyler. Başka bir deyişle, ona göre insan nihai amacına erişmek için önce gerekli altyapıyı hazırlayarak, Tanrı tarafından yaratılmış olmanın bilinci ve şerefiyle, akıllı özüne uygun bir tarzda doğru ve erdemli yaşayacaktır. Aquinalı Thomas, işte bu düşünceye uygun olarak önce doğal erdemlerden, bu dünyada doğru yaşamak için gerekli olan erdemlerden söz eder. O erdemi, insanın doğru ve özüne uygun yaşamasını mümkün kılan iyi nitelikleri ve entelektüel alışkanlıkları olarak tanımladıktan sonra, tıpkı Aristoteles gibi, fikri veya entelektüel erdemlerle ahlaki erdemler olarak ikiye böler. Bunlardan entelektüel erdemler, insandaki anlama yetisinin eseri, spekülatif veya teorik aklın kendi gerçek iyisinin, yani hakikatin peşine düşmesinin sonucu olan erdemlerdir. Başka bir deyişle, fikri erdemler insan aklının varlığın ilk ilkelerini ya da gerçek kaynağını bilmesiyle, ilkelerden doğru sonuçları çıkarsamasıyla, doğru hükümler vermesiyle ilgili olan, bilim ve felsefe yoluyla kazanılan erdemler olup, en gerçek ifadesini bilgelikte bulurlar.  Entelektüel erdemlerin insan aklını düzene soktuğu, onu özüne uygun bir işleyişe kavuşturduğu yerde, ahlaki erdemler, aklın iştihayı yönlendirmesinin, pratik aklın ruhun hayvani düzeyi üzerinde egemenlik tesis etmesinin sonucu olan erdemlerdir.[78] Bu erdemler, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi, ifrat ve tefritten sakınmayla, bir doğru ortayı bulmakla kazanılabilir. Bu, her şey için olduğu kadar, aklın egemenliği için de geçerlidir; başka bir deyişle, iştiha, arzu ve istekler üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışırken, insan doğasını reddetmek veya yok saymak yerine, bütünsel insan doğasını temele almak, her halükârda aşırıya kaçmaktan sakınmak durumundadır. Bundan dolayıdır ki Aquinalı Thomas, Hıristiyanlığın klasik erdemlerinden olan tam yoksulluk veya öte dünyacı bir çileciliğe karşı çıkmış ve yoksulluğun kendi içinde, zenginlikten daha büyük bir iyi olmadığını öne sürmüştür.[79] Aquinalı Thomas’a göre, insanın bütün faaliyetlerini nihai amacı göz önünde bulundurarak yönlendirmek durumunda olan güç ya da yeti akıl olmakla ve insan eylemlerinin ölçüsü olan akıl insan varlığına birtakım emirler verip ona yükümlülükler getirmekle birlikte, akıl bunu keyfi ya da gelişigüzel bir biçimde yapamaz. Aklın, iştiha üzerinde egemenlik tesis ederken ve onu denetleyip, insan eylemlerine rehberlik ederken, bu konuda aşırıya kaçmamak ve ona gerçek iyiliğini ve amacını gösterecek doğru yükümlülükler getirmek için bir ahlak yasasını temele alma zorunluluğu vardır. Bu ahlak yasası, yasaları ebedi yasa, doğa yasası ve pozitif hukuk diye ayırıp bütün yasaların Tanrıdan çıktığını söyleyen Aquinalı Thomas’ta, ebedi yasada temellenen doğa yasasından çıkar. Buna göre, insanda, canlı bütün varlıklarla ortak olarak, kendi varlığını koruma yönünde doğal bir eğilim vardır; bu eğilim üzerinde düşünen akıl, varlığın korunması ve hayatın idamesi için yerine getirilmesi gereken yükümlülükleri belirler.[80] Örneğin, akıl insanın kendi varlığına son vermesine izin veremez, zira bu doğa yasasına aykırıdır.  Yine insanda, onun hayvanlarla paylaştığı, türünün devamını sağlama gibi bir doğal eğilim vardır; insanın, tıpkı diğer hayvanlar gibi, bir cinsel hayatı vardır ve yine o, aynen hayvanlar gibi, kendi canından gelen varlıkları, besleyip, büyütmek ve yetiştirmek ister. Aklın görevi, öyleyse, doğa yasasına uygun olarak, türünün devamı için gerekli hayat tarzını, eylem biçimini belirlemektir.[81] Öte yandan, insanda, hepsinden önemlisi hakikati, özellikle de Tanrısal hakikati bilme yönünde doğal bir istek ya da eğilim vardır. İşte akıl insan varlığını gerçekleştirecek, onu nihai amacına götürecek eylem ve etkinlikleri nesnel ve rasyonel bir ahlak yasasının, daha doğrusu doğa yasasının, doğal eğilimlerin gerçek düzenine tekabül eden hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmış buyruklarını hesaba katarak düzenlemek durumundadır. Aklın bu düzenlemesinin, iştihayı veya ruhun hayvani parçasını doğru yaşama amacına uygun bir biçimde yönlendirmesinin sonucu olarak, Aquinalı Thomas’ta, dört ayrı ahlaki erdem söz konusu olur.[82] Basiret, adalet, ölçülülük ve cesaret. Bunlardan ölçülülük ve cesaret, aklın iştihayı, arzu, istek ve tutkuları, basiret kendi kendisini kontrol etmesinin, adalet de tutkuların dışında kalan eylemleri yönlendirmesinin bir sonucu ya da ifadesi olmak durumundadır.  Aquinalı Thomas’ın etik görüşünde aklın, ebedi yasada temellenen doğa ya da ahlak yasasına uygun faaliyetinin, insan varlığının erdemli yaşayışının sonucunda, Aristoteles’in kendini gerçekleştirme etiğinin insana sağladığı mutluluğa benzer bir dünyevi ya da doğal mutluluğa erişilir. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın gözünde, bu asla yeterli olmaz çünkü dünyevi mutluluk gerçek mutluluk, insan da sadece doğal bir varlık değildir.[83] Tanrı tarafından kendi suretinden yaratılmış biricik rasyonel hayvan olan insan için esas mutluluk, bir ahiret mutluluğu, Tanrı görüsünün, Tanrıya erişmenin sonucu olan ebedi bir saadettir. Bunun, yani insan varlığının Tanrının özünün bilgisine erişebilmesi, varlık kaynağının görüsüne sahip olabilmesi için de aklın doğal ışığının Tanrının yardımına, aklın faaliyetinin ürünü olan doğal erdemlerin birtakım teolojik erdemlerle tamamlanmasına ihtiyaç vardır. Söz konusu teolojik erdemler, şu halde üç tanedir: İman, umut ve aşk. Aquinalı Thomas’ın konumu açısından bu erdemler, doğal erdemlerden, her şeyden önce, insanın doğal güçlerine değil de Tanrının lütfuna bağlı olmak bakımından farklılık gösterirler.[84] Doğal ya da ahlaki erdemlerin iki aşırı uç arasındaki doğru ortayı bulmakla ilgili oldukları yerde, bunlar yükseldikçe güç bakımından artan ve yoğunlaşan erdemlerdir. Buna göre, teolojik erdemler insanı Tanrıya yöneltip, onu Tanrının yardımıyla ebedi saadete götürürler. 

  1. SİYASET FELSEFESİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ

              Aquinalı Thomas’ın etik alanındaki stratejisiyle onun siyaset felsefesinde de karşılaşırız. Sosyal hayatın açıklanması, siyasi yönetimin temelleri ve meşruiyeti konusunda Aristoteles’i epeyce takip eden filozof, onun görüşlerini bir kez daha Hıristiyan inancı ve ümmetinin ihtiyaçlarını gözeterek tamamlama yoluna gider.[85] Buna göre, o her şeyden önce Augustinusçu devlet anlayışına ve onun temelinde bulunan Stoacı görüşe, siyasal birlik ve yönetimin kaynağını günah ve kötülükte bulan anlayışa şiddetle karşı çıkmış ve politik yönetimin günahın zuhurundan ve kötülüğün ortaya çıkışından önceki masumiyet durumunda bile gerekli olduğunu söylemiştir. Devletin Rolü ve Meşruiyet Kaynağı Bunun Aristoteles’ten tanışık olduğumuz iki nedeni vardır ki bunlardan birincisi insanın sosyal bir varlık olmasıdır. İnsanın ihtiyaçları tam ve gereği gibi ancak başkalarının katkı ya da yardımlarıyla ve toplumun hiyerarşik bir tarzda düzenlenmiş kurumlarıyla karşılanabilir. Aquinalı Thomas’a göre, toplum hayatının bazı kurumları olmalıdır ki devlet ortak iyiyi aramak için özgül bir araç olarak belirsin. İkincisi, birtakım insanların diğerlerini bilgi ve adalet yönünden aşmaları durumunda, böyle bir üstünlükten herkesin hayrına olacak şekilde yararlanmamak yanlış olur.[86] Şu halde, Aquinalı Thomas politik yönetim ya da devlet ihtiyacını insanın sosyal doğasıyla ve yöneticinin yönetilenlerin hayrına olacak üstün bilgelik ve ahlakıyla temellendirir. Öyleyse, onun devletin ve devletin amacı olan iyi hayatın temellerini insanda bulunan toplum halinde yaşama dürtüsünde bulma konusunda Aristoteles’le tam bir fikir birliği içindedir.  Demek ki Aristoteles’te olduğu gibi, Aquinalı Thomas’ta da insanın kendi doğal iyisine ancak toplum içinde ulaşabilen sosyal bir hayvan olması nedeniyle politika ahlaktan ayrılmaz veya onu tamamlamak durumundadır.[87]  Bununla birlikte, Thomas açısından devlet, sadece insanın doğal amacını gerçekleştirebileceği çevre olmakla kalmaz; o, aynı zamanda insanı doğaüstü amacına hazırlayacak bir araçtır da. Buradan doğallıkla onda politik iktidarın teolojik güce bağımlı olduğu ve bu arada devletin iki temel rolü bulunduğu sonucu çıkar. Bir kere, devlet her şeyden önce içlerindeki vicdanın sesini dinlemeyen kimselere doğal hukuka itaat etmeyi zorla benimsetmek gibi disipline edici bir işleve sahiptir.[88] İkinci olarak ve daha da önemlisi, devlet iyi yurttaşlar; davranışları doğa yasasının buyruklarına sadece dışsal olarak uymakla kalmayıp, erdemli alışkanlıklardan kaynaklanan yurttaşlar yetiştirmek gibi pozitif bir işleve sahiptir. En İyi Yönetim Biçimi Olarak Monarşi Aquinalı Thomas, bir kez daha Aristoteles’i takip ederek monarşi, aristokrasi ve demokrasi gibi birtakım iyi yönetim biçimlerini tiranlık ve oligarşi benzeri kötü yönetim tarzlarından ayırmaya çalışmıştı. Bu iyi yönetim biçimleri içinde en iyisinin hangisi olduğuna karar vermek için ona göre, elbette teleolojik bakış açısını uygulayarak devletin temel rol ya da amaçlarının dikkate alınması gerekir.[89] Thomas, burada, devletin birlik, ahenk ve barışının en iyi şekilde tek kişinin yönetimi altında sağlandığına inandığı için monarşiyi en iyi yönetim biçimi olarak kabul eder. Argümanı da çok yalındır: Her zaman en iyi yöntemi takip eden doğa sadece tek bir ilke tanıdığına göre, doğayı taklit eden bir sanat eserinin değeri ve başarısı da ona benzediği ölçüde artar. Başka bir deyişle, tıpkı doğanın tek bir ilke tanıması gibi, tabiat örnek alınarak oluşturulan bir eser olarak devlet de en iyi tek bir kişi tarafından yönetilir. Aquinalı Thomas monarşinin en iyi yönetim biçimi olmasını, kral ya da monarkın bilgi ve erdem bakımından yetkinlik veya mutlak üstünlüğüne bağlar. Tek kişinin yönetiminin en iyi yönetim biçimi olduğunu bu şekilde temellendirirken geçerli olan monarşi, mutlak bir monarşinin değil de sınırlı bir monarşi olduğunu söyler.[90] Başka bir deyişle, en iyi yönetim biçimiyle ilgili tartışmalarında, krallık gücünü kısıtlayan birtakım sınırlamalar getirir. Buna göre devlet veya politik yönetim, doğrudan doğruya insanla ve insanın doğal amacıyla ilgili olmak durumundadır. Bu yüzden monarşi ya da krallığın en temel işlevi ya da rolü, erdemli ve ahlaki bir hayatın peşinden koşulmasını ve doğal yeteneklerin geliştirilmesini mümkün kılan barış ve güvenlik koşullarını tesis etmektir.[91] Demek ki monarşi her şeyden önce bu görevi yerine getirmekle belirlenmiş veya sınırlanmıştır. İkinci olarak da tıpkı insanın doğal amacının doğaüstü amacına bağımlı olması gibi, monark ya da krallar da insan varlıklarına söz konusu daha yüksek, doğaüstü amaca ulaşmaları için zorunlulukla ihtiyaç duydukları rehberliği sağlayan ruhban sınıfına bağımlı olur. Demek ki monarşi için bir diğer sınırlama, onun güç ve otoritesinin teolojik güce tabi olmasından meydana gelir. Kralın dünyevi iktidar alanı içerisinde bile sadece dini-politik topluluğun temsilcisi olmakla sınırlandığını dile getiren Aquinalı Thomas, kral ile uyrukları arasındaki ilişkiyi modern toplum sözleşmesinin terimleriyle düşünmüş olmasa da bu ikisi arasında kralın otoritesini sınırlayan örtük bir sözleşme olduğunu düşünüyordu.[92]

KAYNAKÇA

AYDIN, MEHMET SAİD, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir, 2010.

CEVİZCİ, AHMET, Felsefe Tarihi, Say Yay. 4. Baskı, İstanbul, 2012.

ÇÜÇEN, ABDULKADİR, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014.

GİLSON, ETİENNE, Ortaçağda Felsefe, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yay. İstanbul, 2007.

GÖKBERK, MACİT, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 8. Baskı, İstanbul, 1996.

HADOT, PIERRE, İlkçağ Felsefesi Nedir? Çev. Muna Cedden, Dost Kitabevi, Ankara, 2011.

HANÇERLİOĞLU, ORHAN, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 18. Baskı, İstanbul, 2012.

SAİNT AUGUSTİNUS, İtiraflar,  çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yay. İstanbul, 1999.

SİYASET FELSEFESİ TARİHİ, Doğubatı Yay., Ankara, 2013.

TARAKÇI, MUHAMMET, St. Thomas Aquinas, İz Yay. İstanbul, 2006.

TOKU, NEŞET, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay.,İstanbul, 2005.

VORLANDER, KARL, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet- Orhan Saadeddin,  İz Yay. 2. Baskı, İstanbul, 2008.


[1] Yazar, Hasan Hüseyin Kargın, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Öğrencisi.

[2]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 12.

[3]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 14.

[4]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 16.

[5]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 18.

[6] Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 21-23.

[7] Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 25.

[8]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 27.

[9]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 31.

[10] Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 36.

[11]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 37.

[12]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s.39.

[13]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2007, s. 513-514.

[14]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 38.

[15]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.516.

[16]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 40.

[17]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı,  İstanbul, 2012, s. 336.

[18]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, İz Yay.,2. Baskı, İstanbul, 2008, s. 289- 290.

[19]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı,  İstanbul, 2012, s. 338.

[20] Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 291.

[21]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 44.

[22]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 68.

[23]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 339.

[24]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.517.

[25]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.516.

[26]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 70.

[27]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 292.

[28]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 292.

[29]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 8. Baskı, İstanbul, 1996, s. 171.

[30]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 172.

[31]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.518.

[32]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 341.

[33]Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 18. Baskı, İstanbul, 2012, s. 103.

[34]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 72.

[35]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.521.

[36]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 91.

[37]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.523.

[38]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 87.

[39]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 83.

[40]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 84.

[41]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 85.

[42]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 85.

[43]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 85.

[44]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 72.

[45]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 88.

[46]Tarakçı, Muhammed, a.g.e,, s. 89.

[47]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 91.

[48]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 91.

[49]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 92.

[50]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 93.

[51]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.524.

[52]Gilson, Etienne, a.g.e, s.524.

[53]Gilson, Etienne, a.g.e, s.526.

[54]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.525.

[55]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 94.

[56]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 95.

[57]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 96.

[58]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 97.

[59]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 98.

[60]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 100.

[61]Tarakçı, Muhammed, , s. 102.

[62]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 106.

[63]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 110.

[64]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 112.

[65]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 109.

[66]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 114.

[67]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 118.

[68]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 121.

[69]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 122.

[70]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 123.

[71]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[72]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[73]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 173.

[74]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[75]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 173.

[76]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 130.

[77]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 133.

[78]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 136.

[79]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 138.

[80]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 140.

[81]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 349.

[82]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.525.

[83]Toku, Neşet, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 171.

[84]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 142.

[85]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 350.

[86]Siyaset Felsefesi Tarihi, Doğubatı Yay., Ankara, 2013, s. 207.

[87]Siyaset Felsefesi Tarihi, s. 209.

[88]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 142.

[89]Siyaset Felsefesi Tarihi, Doğubatı Yay., Ankara, 2013, s. 211.

[90]Siyaset Felsefesi Tarihi,  s. 215.

[91]Toku, Neşet, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 173.

[92]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 351.

Descartes’in Tanrı Anlayışı

  1. Hayatı

            Modern felsefenin ve analitik geometrinin kurucusu olan, doğayı egemenlik altına almayı amaçlayan Descartes, 31 Mart 1596 yılında Fransa’da Touraine eyaletinin La Haye şehrinde dünyaya geldi.[2] Hayatının büyük kısmını yabancı ülkelerde geçiren Fransız filozofun ailesi varlıklı bir Fransız Aristokrat ailesindendi. Babası Rennes Parlamentosu’nda üye idi. Yeniçağ felsefesinin “kurucusu”, “babası” olarak anılan Descartes, 1604 yılında La Fléche Cizvit okulunda öğrenimine başladı. Filozof buradaki sekiz yıllık eğitimi süresince öğretilen skolâstik nitelikteki felsefenin, kitaplardaki ölü bilgilerden ibaret olduğunu ifade etmektedir. Fakat bu okuldaki öğretmenlerini hep minnetle anmıştır. Bu arada matematiğe büyük bir ilgi duymuş ve matematiğin ilkelerinin kesinliğe götüren sağlam ilkeler olduğunu anlamıştır. Fakat matematiği nasıl ve nerede kullanacağını tam kestiremeyen filozof, ilerde, matematik metodunu felsefeye uygulaya çalışacaktır.

             1614 yılında La Fléche’i bitirdikten sonra, 1617 yılına kadar Paris’te sosyete hayatının içine giren Descartes, 1617’de aile geleneğine uyarak, askerlik mesleğini gönüllü olarak seçti. Askerlik görevini bir hobi olarak gördü. İspanya ile Hollanda arasında 1619’da başlayan otuz yıl savaşlarında Hollanda ordusunda görev yaptı, ancak aktif olarak savaşa katılmadı. Askerlik günlerinin çoğunu, özellikle kış dönemlerini matematik ve metot üzerinde düşünerek geçirmiştir. Matematiği, düşüncenin bütün istediklerini yerine getiren bir yöntem haline nasıl getirebilirdi? Bu yöntem, nasıl bütün bilimsel düşünmenin yöntemi yapılabilirdi? Hep bu sorular üzerine düşünen Descartes, onları çözebilirse, İtalya’da kutsal bir ziyaret yeri olan Loretto’ya hacca gitmeyi bile adamıştı.[3] Askerliği sırasında, kışın bastırması üzerine Almanya’da Ulm yakınlarında bir köy evinde uzun süre kalan ve “Orada konuşmalarıyla dikkatimi başka tarafa çekip dağıtarak, beni işimden alıkoyacak bir tanıdık bulunmadığı gibi, mutlu bir talih eseri olarak, huzurumu bozacak hiçbir endişe ve ihtirasım da yoktu. Bütün günümü, sabahtan akşama kadar, bir çini sobanın başında, yapayalnız kapanmakla geçiriyor ve düşüncelerimle baş başa kalmak için bolca vakit buluyordum.”[4] Diyen Descartes, burada ahlaki düsturların temelini atmıştır. 1621 yılında ordudan ayrılan, sonra Almanya’yı, Hollanda’yı, İtalya’yı dolaşan ve Loretto’da hac adağını yerine getiren ve bu yolculuklardan sonra üç yıl S.Germain’de kalan Descartes, bu üç yıl zarfında birçok devlet adamı ve tanınmış ünlü insanlarla tanıştı. Çok kısa bir sürede, etrafında çok hareketli bir çevre oluştu.[5] 1627 yılında papanın mümessili olan Chandox’un kardinal karşısında verdiği konferansta Descartes, Chandox’un fikirlerini felsefi bir tarzda çürütünce bundan etkilenen kardinal, Descartes’ten bu yeni felsefesini geliştirmesini istedi. La Fléche kolejinden beri arkadaşı olan ve bu arkadaşlıkları hayatlarının sonuna kadar devam eden Mersenne, Descartes’in felsefesinin yayılması ve tanınmasında büyük rol oynadı. Çalışmalarına hız vermek isteyen ve bunun için yine yalnız kalması gerektiğini düşünen filozof, 1629 ilkbaharında Hollanda’ya gitti.[6] Bu tarihten sonra yirmi yılını bu memlekette büyük bir yalnızlık içerisinde ve çalışmalarıyla uğraşarak geçirdi. Hollanda’daki yaşamından ve oradaki yer değiştirmelerinden Mersenne dışında, hemen hemen hiç kimseye bahsetmeyen Descartes, yaşadığı dönemin bağnaz ve tutucu çevrelerince, dinsizlikle suçlanarak, mahkemeye çağrıldı. Fakat Fransız sefirinin ve daha önceden edindiği devlet büyükleri olan dostlarının araya girmesi ile ağır cezalardan kurtuldu.[7] Hollanda’da geçirdiği bu yirmi yıl zarfında başlıca yapıtlarını oluşturan Descartes, 1649 yılında İsveç Kraliçesi Christine tarafından İsveç’e davet edildi. Daha önce sık sık Descartes ile mektuplaşan Kraliçe, daha iyi aydınlanmak ve bir akademi kurmak için onu ülkesine çağırıyordu. Bu çağrıya, önceleri tereddütle bakan Descartes, 1649 Ekim’inde, daveti geri çeviremeyeceğini anlayarak Stockholm’e gitti. Fakat buradaki sert iklime dayanamayarak, beş ay sonra, 11 Şubat 1650’de öldü.[8]

  1. DESCARTES FELSEFESİNDE TANRI KAVRAMI

              Geçmişten günümüze kadar yapılan düşünce edimleri genelde çıkışını Tanrıdan almıştır. Ya Tanrı merkezli ya da Tanrıyı dışlayan pozitivist merkezli düşünce akımları, felsefeyi çoğu kez Tanrı tartışmaları üzerine kurulan bir bilim olarak gündemde tutmuştur. Modern felsefede metafiziğin şekillenişinde önemli rol oynayan Descartes, felsefenin ana konusu olarak Tanrıyı belirlemiştir. Çünkü Tanrı olmaksızın bir nesnel dünyadan bahsetmek anlamsız olur. Descartes açısından duyular yoluyla algılanan her şey insanı yanıltabildiği için, dış dünyanın varlığı hayallerden ibaret kalabilir, hatta hayalde ya da uyanık olarak görülen şeylerin birbirinden farkı olmayabilir.[9] Tanrının varlığını kabul etmeden fiziksel evrenin varlığını kabullenmenin imkânsızlığı tam da burada ortaya çıkmaktadır. Eğer bir sonlu dünya düşüncesinden yola çıkılsaydı, kesin olarak dünyayı kuran bir varlığa ulaşılacaktı. Oysa Tanrıya ulaştıracak olan bir düşüncenin insanın zihninde olması gerekir, yoksa düşüncede olduğu için Tanrı var olmaz; başkaca söylersek, Tanrı düşüncesi Tanrı kavramının bir gereği olarak zorunlu olmalıdır. Tanrıdan yola çıkılmadan bir varlığın nedenleri bulunamaz mı? Descartes’a göre bu imkânsızdır, çünkü her şey varlığını Tanrıya borçludur, aksi hâlde kuşkuyu ortadan kaldırmanın imkânı yoktur.[10]

 Descartes’a göre, Tanrı düşüncesi zihinde açık ve seçik olarak bulunmasaydı, insan açısından onu bilmenin herhangi bir yolu bulunamazdı. Descartes, Tanrı düşüncesinin nereden geldiğini araştırırken, bu düşüncenin duyular yoluyla elde edilemeyeceğini, ayrıca zihnin böyle bir kavramı kendiliğinden ortaya koyamayacağını söyledikten sonra, bu Tanrı düşüncesinin doğuştan geldiğini belirtmektedir. İnsan bu düşünceyi duyumlarıyla edinmemiş ve zihniyle de kurgulamamış, dolayısıyla yaratıldığı zaman kendisiyle birlikte doğmuş ve meydana getirilmiştir. Tanrının insanı yaratırken kendi düşüncesini insanın zihnine koymuş olması garip karşılanmamalıdır. Tanrının varlığını kanıtlamak için Tanrının insana verdiği doğuştan zihne yerleştirilmiş hâlde bulunan Tanrı idesinden yola çıkılmalıdır.[11] “Tanrının bilgisi bizim bilgimizden ve Onun yetkinliği bizim yetkinsizliğimizden tam anlamıyla daima önce gelir. Çünkü aslında Tanrının sonsuz yetkinliği bizim yetkinsizliğimize önceldir, çünkü bizim yetkinsizliğimiz Tanrının yetkinliği hakkında bir eksiklik ve olumsuzluktur. Ve her eksiklik ve olumsuzluk, kendisinin yetersiz kaldığını ve olumsuzladığını önceden varsayar.”[12]

                Tanrı düşüncesinin zihinden atma olanağı elimizde olmadığı göz önüne alınırsa, kavrama ait düşüncelerin kavramın bizzat varlığı tarafından insan zihnine kazındığı öne sürülebilir. Nitekim bu düşüncenin eksiksiz yani yetkin olan bir varlığa ait olması, Tanrı idesinin diğer idelerden farklı olduğu anlamına gelir. Bu düşünce, zihin tarafından ortaya konmamıştır, çünkü zihinde böyle bir idenin varlığının olduğu düşünülürse, Tanrının en yetkin varlık olduğu düşünülemez. Çünkü zihnin böylesine yetkin bir varlıktan haberdar olması, onun bu düşünceyi kendiliğinden edinmediğini de ortaya koyar. Zihin kendi varlığından bile kuşku duyarken, bu denli yetkin bir varlığın idesini kendisinde taşıyamaz, yani zihnin kuşku hâlinde kavrayamadığı Tanrı idesi, sonradan fark edilemez. Öyleyse bu düşünceyi zihne yerleştiren bir Tanrının varlığı kabul edilmelidir.

              Descartes’ın insan zihninde yetkinlikten başka bir de sonsuzluk idesinin bulunduğunu söylemesi,[13] Tanrı düşüncesinin eksik ve aynı zamanda sonlu olan zihinden kaynaklanmadığını savunduğunu gösterir. Böyle bir düşünce, ancak sonsuz olan bir varlık tarafından verilebilir.  İnsan her ne kadar bir töz olduğu için töz düşüncesi onda bulunsa bile, yine de sonlu bir varlık olduğu için sonsuz bir töz düşüncesi, gerçekten sonsuz olan bir töz tarafından kendisine verilmiş olmadıkça bende bulunamaz.[14]

            A) Tanrının Mahiyeti

          Tanrı düşüncesinin zihinde bir kavram olarak bulunması, bu kavramın varlığının gerçekte varolduğu anlamına gelmez. Descartes’a göre bu varlığın varolması için zorunlu varlık olması gerekmektedir. Çünkü Tanrı tarafından konulmadıkça zihinde böyle bir düşüncenin olmayacağını söylemektedir.[15] “Mademki böyle bir düşünce Tanrı tarafından zihne konulmuştur, o hâlde Tanrının varlığı zorunlu olmalıdır.”[16] Tanrının varlığı zorunlu olduktan sonra, onun özüne ait bazı bilgileri sunan Descartes, bu zorunluluğu Tanrının özüne atfetmektedir.  “Tıpkı bir dik üçgenin özünden üç açısı toplamının iki dik açıya eşit olduğu yahut bir dağ fikrinden bir dere fikrinin ayrılmadığı gibi, Tanrının özünden de varlığın ayrılamaz olduğunu açıkça görüyorum.”[17] Descartes, böylece zorunlu ve mümkün ayrımı yapmış olmaktadır. Bu nedenle, zorunlu ve sonsuz kavramın gerçekte varlığı da kanıtlanmış olur.

          Tanrı dışındaki varlıklarda varolma zorunluluğu değil, yalnızca var olma gücü vardır. Bu güç, zorunlu varlık tarafından mümkün varlığa verilmiştir, çünkü bu düşünce, ancak zorunlu bir varlığın kavranmasıyla mümkündür. Ruh peşin hükümlerden kurtulduğunda bu gerçeği kolayca kavrar[18] ve varlığını bunu anlamaya borçludur. Bu anlama işlemi ise öncelikle kendi varlığını kavramayı ve sonra Tanrının varlığından dolayı kendini kavramanın imkânın anlatır. Burada kurulan önerme sezgisel ve birdenbire ortaya çıkar ve de bütün diğer çıkarımlardan daha açık ve seçik olarak tüm bilgimize kaynaklık eder. Descartes’ın hiçbir çıkarıma başvurmaksızın ortaya çıkan temel önermesi şöyledir: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”[19]

            Descartes, Tanrıdan başka bütün varlıklarda varlık-öz ayrılığı olduğunu belirtmektedir. Çünkü eğer Tanrıda varlık-öz ayrımı olsaydı, Tanrı olmaktan uzak olurdu.[20] Bu düşünceden anlıyoruz ki, Tanrının varlık ve mahiyeti bir ve aynıdır, eğer ayrı olmuş olsaydı, diğer varlıklar gibi algılanır ve Tanrı olduğu kavranamazdı. Tanrının zorunluluğu hem Onun varlık ve mahiyetinin ayrı olmayışına hem de Tanrı idesinin insanda doğuştan olmasına bağlanmıştır. Bundan başka, her türlü yetkinliği kendinde taşımayan varlığın zorunlu olarak var olması imkânsız olduğu için, Tanrının özü gereği yetkin olması gerekir. Descartes, Tanrının özünde bu yetkinliğin olduğunu ve tüm bunların Tanrıda yalnızca potansiyel olarak değil, aynı zamanda edimsel olarak da bulunduğunu söylemektedir.[21]

          B) Tanrının Sıfatları

         Descartes, Tanrının sıfatları hakkında bir yazı yazmamış, kitaplarında bu konuya ait müstakil bir bölüm de ayırmamıştır. Ancak filozof, eserlerinde yer yer bu konuya değinmiş ve Tanrının birtakım sıfatlarını anlatmıştır. O da diğer teist filozofların kabul ettiği Tanrı sıfatlarını kabul etmiş, bunun yanında kendine özgü bir açıklama yapmamıştır. Onun amacının, Tanrının sıfatları hakkında kilisenin görüşlerini tekrardan başkası sayılamadığını söyleyemeyiz, çünkü kiliseye bağlı olduğunu her fırsatta dile getirse de, Skolâstik öğretinin sıfatlara ilişkin birtakım görüşlerine karşı çıkmıştır.[22] Felsefede pek çok Tanrı görüşü olduğu için, sıfatlar konusu da karmaşık bir konudur, özellikle dinle felsefe arasında sıfatlar görüşünde bir görüş birliği yoktur. Kimi zaman felsefe dinin, kimi zaman da din felsefenin Tanrıya yüklediği sıfatları kabul etmekten kaçınmıştır. Dinle felsefe arasındaki uyuşmazlık bir tarafa, felsefe içinde oluşan Tanrı görüşleri bile sıfatlar probleminde farklılıkların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunun sonucunda teizm, deizm, panteizm ve panenteizm gibi çeşitli Tanrı tasavvurları ortaya çıkmıştır. Hatta bu anlayışların her birinin kendi içerisinde bile birbirinden farklı görüşler ortaya atılmıştır. Konumuza dönecek olursak, semavi dinlerin kabul ettiği Tanrı sıfatlarının aynısını Descartes’ta da görürüz.  Descartes, teolojiye inandığını ve herkes gibi cennete gitmeyi ümit ettiğini bir pasajında dile getirmiştir.[23] Descartes açısından, Tanrının sıfatları da varlığı gibi zihinde bulunur ve bu düşünce Tanrıdan başka tözlerden daha nesneldir. Tanrının sıfatları “tabiat ışığı” ile bilinebilir olduğu ölçüde kavranabilir. Descartes’a göre Tanrı öncesiz, sonrasız, sonsuz, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyinin kaynağı, her şeyin yaratıcısı, sonsuz bir yetkinlik sahibidir. Tanrı bir cisim olmayıp cisimsel hiçbir özellik taşımaz ve hiçbir duyuya sahip olmadığı gibi duyularla elde edilenleri bizim gibi farklı işlemlerle yapmayıp tek bir işlemle bunları gerçekleştirir.[24] Bu sıfatların dinin bildirdiği ve kutsal kitapların açıkladığı sıfatlar olduğu açıkça görülmektedir. “Hatta mutlak, öncesiz, sonrasız, sonsuz, değişmez, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kendinden dışarıda var olan bütün şeylerin yaratanı olan bir Tanrıyı anlamaya yarayan düşüncenin, kuşkusuz sonlu tözleri gösteren düşüncelerden daha nesnel bir gerçekliği vardır.”[25]

           Descartes’ın inandığı Tanrının sıfatlarının temelinde mutlak ve sonsuz olma düşünceleri yatmaktadır. Mutlak olan Tanrı, bütün üstün nitelikleri kendinde bulundurma vasfına da sahip olmuş olur. Çünkü mutlaklık, her şeyi kendinde tam olarak bulundurmadır, sonsuzluk ise, sınırsızlıkla aynı sayılmaz, Descartes’ın sonsuzlukla kastettiği şey, ölümsüzlük durumudur.[26] Sonsuzluk, Tanrının varlığının büyüklüğünün göstergesidir, “Tanrı sonsuz güç sahibidir” derken de bu kastedilmektedir.[27] Tanrının sıfatları konusunda, Descartes’ın üzerinde durduğu temel niteliklerin başında “yaratma” gelir. Descartes, sanki Aristoteles’e duyururcasına Tanrının yaratıcılığından bahseder ve hemen hemen Tanrının sıfatlarının işlendiği her yerde bu sıfata vurgu yapar.[28] Tanrı her şeye gücü yetendir ve bu nedenle kendinden başka bütün varlıkların güç kaynağıdır. O her şeyi bilir ve değişmezdir, çünkü değişme mümkün varlıklar için geçerli olan bir özelliktir. “Tanrı mutlak ve üstün bir biçimde tam, yetkin ve sonsuz bir varlıktır.”[29] Ayrıca bu yetkinliğin mahiyetini anlamak mümkün değildir. Descartes’a göre bilmediğimiz nice yetkinliğin formel ve üstün olarak Tanrıda mevcut olduklarına karar vermek yeterlidir.[30]

               Tanrının bütün eksikliklerden uzak olduğunu söyleyen Descartes, varlıkların, yaşamlarını sürdürebilmesi için Tanrıya gereksinim duyduklarını belirtir ki bu anlamda varlıklar Tanrı olmaksızın tek bir an bile varolamazlar.[31] Descartes, Tanrının sonsuz olduğunu belirtmekte, ancak sonsuz üzerinde düşünce yürütmeyi anlamsız bulmaktadır. Ona göre, sonlu olanın sonsuz olanı anlaması imkân dâhilinde değildir; sonsuzu anlamaya çalışanlar, zihinlerinin sonsuz olduğunu hayal edenlerdir. Sınırlarını hayal dünyasında ya da zihinde çizmenin mümkün olmadığı şeyler hakkında sonsuz yerine sınırsız demek daha uygun olur. Sınırsızla sonsuzu ayıran Descartes, büyüklüğü bilinmeyen şeyler hakkında yalnızca sınırsız denilebileceğini, sonsuzun yalnızca Tanrı için kullanılabileceğini belirtir. Tanrı bütün amaçların üstündedir, Tanrının bir şeyi hangi amaçla yaptığı sorulmamalıdır. Yalnızca insanlara verdiği akıl yetisiyle, bu şeylerin bazılarını bilmek mümkündür.[32]

             Descartes, Tanrının sıfatları arasında “pek doğru” ve “ışığın kaynağı” olması niteliklerini de belirtmektedir ve bu niteliklerin sahibi olan varlığın yanılgıların nedeni olması düşünülemez. Descartes’a göre, tabiat ışığı bilme gücüdür ve Tanrı bu gücü insana doğruyu bulmak amacıyla vermiştir.[33] Tanrıya verilen töz adının ruh ve cisim için verilen töz kavramından farklı algılanması gerekmektedir ki, Tanrı varolmak için hiçbir şeye muhtaç olmaması nedeniyle bu sıfata sahiptir.[34] Tanrının töz sıfatını alması, varlıklardan farklı bir durum içindir, zorunlu varlık olduğu için de zorunlu tözdür ve diğer tözler, töz olma özelliklerini Tanrıya borçludurlar.[35]

            Tanrıya ait sıfatlardan biri de iyiliktir. Tanrı “Üstün İyi”dir, çünkü bir şeyin iyiliği başka biriyle ilgili olmaksızın kendiliğinden ele alınabilir. Bu nedenle Tanrı iyiliğin kaynağıdır, bütün iyilikler Tanrıdan gelir.[36] Tanrı akıl sahibi, bilge ve sevilendir. Tanrının akılsız olduğu söylenseydi, Tanrılık vasfı giderdi, Onun aklının bizimkiyle aynı olmadığı kesindir. Tanrının bilgeliği, bütün bilgilerin üstünde bir bilimle donanmıştır, Onda varlık ve mahiyet ayrımı olmadığı için, varlığıyla bilir. Aslına bakılırsa, Tanrının sonsuz sıfatları insan zihni tarafından kuşatılamaz ve kavranamaz, doğrusu kavranamazlık sonsuz olanın ayırt edici bir özelliğidir.[37] İnsan zihni bu nedenle Tanrıyı kavrayıp kuşatamasa bile, Tanrının kendisine sunduğu zihinsel yeti sayesinde onun izlerini yarattığı şeylerde bulur ve bulgularını yine bu verili zihin aracılığıyla bilgiye dökerek inanca dönüştürür.

         C) Tanrı-Evren İlişkisi

         Tanrı-evren ilişkisi, sıfatlar probleminin bir uzantısıdır. Tanrının evrenle olan ilişkisinin sıfatlar yoluyla olması, teizmin temel görüşlerinden biridir. Diğer Tanrı tasavvurları da sıfatları kullanmakla beraber, Tanrıya verdikleri aşkın ve içkin olma nitelikleri bakımından teizmden ayrılırlar. Teizmin genel tanımına bakacak olursak, aşkın ve aynı zamanda güçlü, yaratıcı, doğru ve her şeyin karşılığını veren bir Tanrı anlayışı olarak görürüz. Teizmin Tanrısı evrene karışan ve onu yöneterek düzenini sağlayandır ve evrendeki her şey Tanrı tarafından meydana getirilmiş, her şey ezelde düzenlenmiştir.[38] Bundan kasıt, doğa yasalarıdır, Tanrı bu yasaları ezelde düzenlemiştir ve de dünyayı ve diğer varlıkları bu yasalarla yönetmektedir. “Tanrının asla değişmemesi ve sürekli aynı tarzda hareket etmesinden dolayı, doğa yasaları adını verdiğim ve bütün cisimlerde gözlediğim çeşitli hareketlerin doğurucu nedenleri olan birtakım yasaların bilgisine ulaşabiliriz.”[39] Tanrının değişmezliğinden hareketle de dünyadaki maddenin hareketinin korunumu sağlanmış olur.[40]

             Descartes’ın doğa yasaları adını verdiği şey, Tanrının ezelde belirlediği yasalardır ki, bunlar değişmeyen yazgının bir parçasıdır. Mekanik işleyen doğa, aslında kendi makineliğini Tanrıdan almıştır. Descartes doğa yasalarını şu şekilde özetler:

      1) Her şey, başka bir şey onu değiştirmediği sürece bulunduğu durumda kalır.

      2) Harekette olan her cisim, hareketine doğru çizgi doğrultusunda devam etmeye çalışır.

     3) Harekette olan bir cisim, kendisinden daha güçlü birine rastladığı zaman, hareketinden bir şey kaybetmez. Ama hareket ettirebileceği kendisinden daha güçsüz bir cisme rastladığında ona verdiği kadar kendi hareketinden kaybeder.[41]

           Bir şey başka bir şeye etki etmedikçe o şeyin yeri değişmez, yani kare ise kare olarak, durağan ise durağan kalır. Cisimler bir etkiye uğramaksızın hiçbir zaman değişmezler, ancak bir kez harekete geçtiklerinde, bu hareketlerini durduracak bir etken olmadıkça durmazlar.[42] Doğadaki her şey eğri bir çizgi hâlinde değil, yollarına başka bir şey çıkıp da yol değiştirmedikleri sürece, düz çizgi üzerinde hareket eder. Bütün cisimler doğrusal olarak ve aynı zamanda daire çizerek yol alırlar. Bu yasa Tanrının değişmezliğine bağlıdır, deneyim bize düz hareketi gösterse de, sonuçta bu harekette dairesel bir gidiş vardır.[43] Harekette olan bir şey başka bir şeye rastladığında, hareket yönü değişir ve böylece aldığı yönelmeyi kaybeder, fakat bundan dolayı hareketini kaybetmez. Bunun anlaşılması, Tanrının kendi etki tarzını ve de dünyayı yaratırken kullandığı etkiyi aynıyla korumasıyla mümkündür. Tanrı, hareketi yaratırken ve cisimlere hareket verirken, onların birbirlerini itme ve çekme durumlarını da yaratmıştır. Yaratıklarda bulunan bu değişme, asla Tanrının değişmezliğine aykırı değildir, hatta Descartes’a göre bu durum Tanrının değişmezliğinin de kanıtını sunar.[44]

              Descartes’a göre evreni oluşturan atomlar sonsuz derecede bölünebilir ve bunu sınırlamak mümkün değildir. Tanrının gücünün eksilmesi düşünülemediği için, Tanrı bu atomları bölme gücünü kendinden yoksun bırakamaz. Bunun yanında, dünyanın uzamı da Descartes’a göre sınırsızdır, çünkü insanın hayal gücü uzamı sınırlandıramaz, ne kadar hayal edilirse edilsin, boş bir mekân düşünülemez. Madde uzamdan oluştuğu için, yer ve göklerin aynı maddeden yapıldığına ve birçok dünya olmadığına inanılır.[45] Descartes, Tanrının, evreni yaratırken koyduğu yasaların kavramlarını insanların ruhlarına işlemiş olduğunu ve bu yüzden bu yasaların açık ve seçik olarak anlaşılabileceğini söylemektedir. Ancak Descartes, bunun üzerinde yorum yapmaktan da çekinmemiştir. Tanrının dünyayı önce bir kargaşa şeklinde yarattığını, sonra da ona şekil vererek düzene soktuğunu belirtmektedir.[46] “Tanrı her şeyi ezelde düzenlemiştir ve insanın tüm bu şeyleri anlamaya aklı yetmez.”[47] Bu düşünce Tevrat’ın yaratılışa ait bölümündeki açıklamalarla benzerliği göstermektedir. Tevrat’ın Tekvin bölümündeki ayetler şöyle demektedir: “Başlangıçta Allah gökleri ve yeri yarattı. Ve yer ıssız ve boştu; enginin yüzü üzerinde karanlık vardı; Allah’ın Ruhu suların yüzü üzerinde hareket ediyordu.”[48] Descartes’a göre, Tanrı kaosu yarattıktan sonra onu kozmosa çevirmiş ve belli yasalara göre hareket ettirmiş, sonra da bunları ruha kavram olarak yerleştirmiş ve bunun yetkinliğini insanlara göstermiştir. Tanrının, başlangıçta dünyayı olması gerektiği gibi yaratmış olduğunu düşünmek daha olasıdır, ancak şimdi dünyayı korumak için kullandığı güç ve etki, yaratırken kullandığı güç ve etkinin aynıdır. Descartes, bunun dışında üstü kapalı olarak bir evrimden de söz eder. Ona göre, yavaş yavaş doğalarına kavuşan yaratıkları anlamak, birdenbire yaratılmışları anlamaktan daha kolaydır. Zamanla gelişen varlıklar, şimdiki duruma gelmiştirler ve bunu yaratılış mucizesine dokunmadan, yani teolojiyi bozmadan anlatmak mümkündür.[49] Tanrı, yarattığı şeyleri yok etmek istemediği ve her günkü yardımını evrenden çekmediği sürece, hiçbir şey yok olmaz; bedenler kaybolsa bile tözleri varolmaya devam eder.[50]  

                 Descartes, evrende bir mekanizmi de kabul ederek, yasaların bu mekanik düzen içinde işlediğini belirtmektedir. Yerin hareketini önceleri kabul etmez gibi görünen Descartes, Mersenne’e yazdığı mektupta yerin döndüğünü kabul ettiğini belirtmiştir: “İtiraf etmeliyim ki, eğer yerin hareketi görüşü yanlışsa, felsefemin tüm temeli de yanlıştır.”[51] Descartes’a göre, Kartezyen felsefenin koyduğu sistem bu görüşle uyumsuz olduğundan, durağan bir dünya varsaymak anlamsızdır. Descartes, Tanrının evreni hangi amaca göre yarattığı üzerinde durmamakta, hatta bu konuyu araştırmayı bile gereksiz görmektedir.[52] Önemli olan, Tanrının evreni nasıl yaptığı değil, hangi araçla yaptığıdır. Çünkü akıl, Tanrının yaptığı şeylerin nasıl olduğunu anlayamaz, bu konuda Tanrının gücünün her şeye yettiğini anlamak yeterlidir. Tanrı, insanlara yaratılış amaçlarını bildirmediği için, evrendeki amaçları araştırma konusunda ısrar etmemek gerekir.[53] Evrendeki yaratılışta hikmet vardır ya da yoktur, ancak Descartes’a göre bunu ısrarla öğrenmeye çalışmak gerekli değildir. Tanrı istediği zaman yaratır, Onun için zaman da şart değildir. Öyle ki, Tanrının isteyip de dünyayı yaratamayacağı bir an bile yoktur.[54]

             Descartes’a göre madde öncesiz olmasa bile sonrasızdır. Çünkü yer ve gökler yıkılmış olsalar, yani biçimlerini değiştirseler de, yine de dünya yani yerle göğü meydana getiren madde asla ortadan kalkmayacaktır. Nitekim yeniden dirilmeden sonra bedenlerimize, dolayısıyla da içinde bulunacakları dünyaya sonsuz bir yaşam söz verilmektedir.[55] Descartes, evrenin süresinin bütün bölümlerinin birbirine bağlı olmadığından hareketle, bu yaşamın sonsuz olmasının öncesizliği de beraberinde getirmediğini belirtmektedir. Tanrının yarattığı evren, yine onun aracılığıyla varlığını sürdürecektir; maddî töz yok olmayacak, Tanrının kendisine sunduğu yardımla sonsuzluk kazanacaktır. Evrenin Tanrı tarafından yaratılması ve mekanik düzen arasındaki ikilem böylelikle çözüme kavuşmuş olmaktadır. Mekanik düzen Tanrı tarafından evrene konulmuş ve evren bu düzen içinde işlemeye ve varolmaya devam etmiştir. Her şeyin nedeni Tanrı olduğu için, mekanizmi kuran da odur ve Tanrı bunu değiştirme iznini kimseye vermemiştir.[56]

          D) Kötülük Problemi

         Biz, Descartes’ın ontolojisi içinde yer almakla birlikte özel bir bölüm olmayan kötülük problemine değinmeyi uygun bulduk. Aslında kötülük problemi çok eskilerden beri var olan bir konudur ve felsefe tarihinde genelde Augustinus ve Leibniz tarafından sistemli olarak anlatılmıştır.[57] Descartes’ın kötülük problemine ilişkin değindiği nokta, Tanrının doğruluğu, yani adaletidir.[58] Descartes ayrıca birtakım filozoflar gibi “mümkün dünyaların en iyisi”[59] üzerine bir görüş belirtmemiştir. Tanrı aldatıcı değildir, bunu anlamak için Tanrının varlığı tek başına yeterlidir. Tanrının kişiliğinde yetkinlik ve tamlık varken, hile ve aldatmada ise yetkinsizlik ve eksiklik var olduğu için, kötülüğe giren bu türden davranışların Tanrıda bulunması kesinlikle düşünülemez. Eğer kötülük Tanrıdan kaynaklanmayan bir durumsa, nereden ileri geldiğinin bulunması gerekir. Descartes bu sorunu çözümlerken, insanın doğruyu yanlıştan ayıracak bir yetiye sahip olduğunu belirtmekte ve bu yetiyi her şeyi veren Tanrının verdiğini söylemektedir.[60] Böylece pek açıktır ki, Tanrı aldatıcı olamaz, çünkü tabiat ışığı bize aldatmanın zorunlu olarak bir eksiklikten ileri geldiğini göstermektedir.[61]

                Descartes’a göre Tanrı, yanılmalarımızın nedeni değildir, Tanrı her ışığın kaynağı olarak, insanları asla aldatmaz. Aldatmak bir fenalıktan yahut korku, hile ve zayıflıktan doğar ve dolayısıyla bu sıfat Tanrıya yüklenemez. Tanrının insanlara verdiği tabiat ışığı denilen bilme gücü, doğruyla yanlışı ayıracak yapıya sahiptir. Bize göre eksik olan şeyler Tanrıya göre yokluktur, çünkü Tanrı, kendi yetkisinde olan her şeyi bize vermemiştir ve vermek zorunda değildir.[62] Tanrı yanlışların yaratıcısı da değildir; O bize her şeyi bilen bir anlayış vermemiş olsa da, Onun yanlış olanı yaratmadığını bilmemiz gerekir.[63] Yanlış, Tanrıya bağlı olan gerçek bir şey değil, yalnızca bir eksikliktir ve yanılgı için Tanrı insana özel bir yeti vermemiştir. Yanılgının nedeni, doğruyu yanlıştan ayırma gücünün insanda sonsuz derecede olmayışıdır. “Tanrının şahsında eksik olan, kendisi için gereken bir yetkinlikten yoksun olan bir yetiyi bana vermesi mümkün değildir.”[64] Usta ne kadar işinin uzmanı olursa, elinden çıkan iş de o kadar mükemmel olur. Öyleyse, mükemmel ve tam olmayan bir şeyi Tanrı yapmaz ve yaratmaz. Tanrı, insanı aldanmaya imkân olmayacak bir tarzda yaratabilir, çünkü Tanrı, en iyiyi istemektedir.[65]

             Descartes, Tanrı insanı aldanacak bir yapıda yaratsa bile, bunun da bir olgunluk olduğunu söylemektedir. Eğer Tanrı insanı hiç aldanmayacak bir donanımda yaratsaydı, şimdikinden daha yetkin olurdu ve bütün varlıklar olgun olduklarında birbirlerine benzeyeceklerdi. Oysa bazılarının diğer bazılarından eksik olması, daha büyük bir yetkinliğe işaret eder. Yanılmaları engelleyen bir yeti veren Tanrı, yanılmak için bir yeti vermemiştir; doğrusu yanılmaların yeri duyulardır. Tanrı bütün olumlu şeylerin yaratanı olduğu halde, olumsuz olanların yaratanı değildir. Olumsuzluk bir yokluktan ibaret olduğundan dolayı Tanrının yetkinliğiyle bağdaşmaz.[66]

              Görüldüğü üzere, Descartes’ın savunduğu teodise, yalnızca Tanrının yetkinliği ve yanılmazlığı üzerine kuruludur. Tanrı ona göre Üstün İyi’dir, tam ve eksiksizdir, bütün iyilikler Tanrıdandır[67] ve kötülükler Tanrıya atfedilemez. Yanılgılar insanın iradesini iyi kullanmamaktan ileri gelen eksikliklerdir. Bu eksikliklerin yanlışlıkla Tanrıya yüklenmesi, Tanrının adaletine karşı önyargılı düşünmeye ve davranmaya insanlığı sürükleyecektir. Oysa Tanrı, kavramı itibarıyla adaletli olmak zorundadır.[68]

           E)  Özgürlük Problemi

          Descartes açısından özgürlük ve irade problemi, aynı zamanda hem kötülük hem de kader problemiyle yakından ilişkilidir. Kötülük problemini ele aldığımız için, burada özellikle kaderle olan ilişkisini incelemeye çalışacağız. Descartes’a göre, kuşkulu şeylere inanmaktan sakınmamızı mümkün kılmak suretiyle, aldanmamıza engel olan özgür bir irademiz vardır.[69] Tanrı insanı aldatsa bile, insan, bu özgürlüğün varlığını duymaktan geri kalamaz. Filozofa göre, bilinmeyen şeylere inanmamak kaydıyla, aldanmanın önüne geçilebilir. Descartes’a göre insanın başlıca yetkinliği, özgür bir iradeye sahip olmasıdır ve onu övülen ve yerilen yapan da bu iradedir.

               Özgür irade, hareket ve fiillerin efendisi olan insanı ortaya çıkarır, yanılmalar ise özgür iradenin kullanılmayışından ileri gelir. Yargıların doğru ya da yanlış olması, insanın doğasını değiştirmez.[70] “Yargıda bulunmak için anlayış kadar irade de gereklidir.”[71] Anlayışımız olmaksızın hiçbir şey hakkında yargıda bulunamayız, çünkü irademizin, anlayışımızın, kendi kavramadığı şey üzerine karar vermesi için hiçbir neden yoktur. Yanlışlarımız, irade alanının anlayış alanından daha geniş olmasından ileri gelmektedir. Herhangi bir iradenin uzandığı yere insan iradesi de uzanır ve Tanrının verdiği bu irade kötü kullanılınca yanılgı meydana gelir.[72] Descartes, iradenin özgürlüğünün yalnızca kendisinden edinilecek deneyimiyle, kanıtsız olarak bilinebileceğini söyler. Kişi bir şeyi kabul edebileceği ölçüde inkâr da edebilir. Böyle özgür iradeye sahip olmak, apaçıktır ki, ortak kavramlardan biridir, yani kişi bir şeye inanıp inanmama özgürlüğünü kendisinde bulur.[73]  Yanlışlıkların bilme ve seçme olmak üzere iki farklı nedeni vardır, yani yanlışlar, akıl ile iradenin birlikte çalışmasından dolayı ortaya çıkar. Yalnız, akıl kendi başına bir şeyi ne kabul edebilir ne de inkâr edebilir. Bunun yanında, Descartes’a göre inanç, aklın değil bizzat iradenin edimidir. İnancın zihin içinde yeri varsa, bu iki yoldan biriyle olmalıdır.[74]  

               Descartes’a göre, Tanrının kişiye mükemmel derecede yetkinlik ve tamlık vermemesinden yakınmamak gereklidir. İnsandaki akıl yetisi çok küçük ve sınırlı olmasına karşın, bunun yanında, insanda bundan çok daha geniş, büyük ve hatta sonsuz olan diğer bir yeti vardır ki, o da Tanrının özüne aittir. Bu sonsuz irade, insandaki iradeden daha büyük değildir, çünkü irade, yetiden farklıdır ve bir şeyi yapabilme (kabul ve inkâr) olarak tanımlanır. Bir şeyi kabul ya da inkâr etmek, başka biri tarafından zorlanmamak demektir. İki şeyden birini seçmekte zorunluluk yoktur ve bunlardan birini seçerken iki durum göz önünde bulundurulur:

          1) Doğrunun bunlardan birinde olması ve

          2) Tanrının iradesi. Tanrının iradesiyle anlatılmak istenen şey, Tanrının o düşünceyi zihne yerleştirmesidir. Bunun için bunlardan birine ne kadar yönelinirse, o denli özgür olarak o şey istenmiş olur.

          “Kayıtsızlık ve ilgisizlik, özgürlüğün en aşağı derecesidir”[75] diyen Descartes, bunun, iradenin yetkinliğinin aksine eksikliğini yansıttığını belirtmektedir. Tanrının verdiği akletme yetisi asla yanlışlığa düşmede etkili değildir. Anlaşılmayan şeyler peşinde koşan irade, yanılmalara neden olmakta ve yanlışlığa düşmektedir.[76] Tanrının iradesi küllîdir ve cüz’î iradeyi de içine alır, Onun iradesi olmaksızın hiçbir şey meydana gelmez. İnsanın iradesi ise, yazgıları değiştirecek bir irade değildir. Tanrıya yapılan dua ve de Tanrının kullarını duaya zorlaması, kaderi değiştirecek yapıya sahip olamaz. Bu, olsa olsa Tanrının, insanların elde etmesini istediği şeyler içindir. Çünkü Tanrı eşyanın düzenini öylesine kurmuştur ki, bunu kimse değiştiremez.[77] Cüz’î irade, Descartes’a göre, Tanrının sonsuz gücüne karşı özgür değildir ve böyle bir özgür iradenin varlığı, insanları Tanrının varlığından kuşkuya düşürmez. Bağımsızlık, Tanrıya bağlılıkla barışıktır ve buna göre de her şey Tanrıya bağlıdır.[78] Yani hiç kimsenin Tanrının iradesinin ötesinde bir özgür alan bulma olasılığı yoktur. Bu nedenle özgürlük, Tanrıdan kurtulma değil, aksine Tanrıya bağlanma ve Onun iradesini anlamadır. Tanrıda iki tür irade vardır. Bunlar Tanrının her şeyin olmasını istediği gibi olması olan mutlak irade ve insanların erdem ve eksiklikleri, yani bağlılıkla ilgili göreceli iradedir ki, Descartes’a göre, Tanrı cüz’î iradeyi serbest bırakmış, zorlamamıştır.[79] Gördüğümüz kadarıyla Descartes, determinist bir özgürlüğü savunmakta ve cüz’i iradeyle bunu uzlaştırmada zorluk çekmektedir.

            Descartes, felsefesini bir metafizik temelden hareketle inşa eder. Felsefenin temel problemlerini ele alan her metafizik kendisinden önceki metafiziklere ya onları destekleyerek ya da onları eleştirerek gelişir; ama her dönem metafiziğinin problemleri farklılık gösterir. Metafizik özellikle yirminci yüzyılda çok ciddi eleştirilerle yok olma noktasına gelse de Descartes’ın ifadesiyle ‘felsefe ağacının kökü’ olması dolayısıyla varlığını ilk çağdan günümüze kadar sürdürmüştür. Felsefe ağacının kökünü oluşturan Descartes metafiziği üç dönemli bir tarihtir; Kuşku duyuyorum, düşünüyorum o halde varım ve Tanrı vardır. Descartes metodik kuşkusu sonucu düşünen ben olarak ilkin kendi şahsi varlığını tasdik eder. Descartes bu ilk metafizik ilkesine ulaşır, ancak burada kalamaz. Kalırsa kendisi dışındaki hiçbir şeyden emin olamaz ve zihninin dışına çıkamayan bir solipsist olur. Bu nedenle Tanrı’ya ait kesinlik çok önemlidir; her hakikât, her pozitif bilim buna bağlıdır. Weber’in de ifade ettiği gibi Tanrı olmasaydı Descartes ‚cogito ergo sum‛da mahpus kalacak ve başka hiçbir şey bilmeden yalnız kendi kendisini bilecekti.[80] Kuşku ve Cogito Ergo Sum ve Tanrı Kanıtlamaları Descartes ilk felsefe ya da metafiziğinin ilk dönemi olarak kuşku ile başlar. Descartes kuşkuyu yöntem olarak temelde iki amaç için kullanmıştır. Onun kuş- kuyu yöntem olarak kullanmasının amacı, ilk olarak hakikati ona zarar veren şeylerden arındırmak. Yani Descartes bilgide kesinliğe ulaşabilmek, sağlam bir bilgi sistemi oluşturabilmek için öncelikle yanlış inanç ya da kuşkulu olanları ayırt etmeye çalışır. Descartes bunu tıpkı bir binanın temeli atılmadan önce gevşek toprağın temizlenmesine benzetir. Kuşku yöntemini ikinci olarak çağının septikleriyle mücadele etmek için kullanır. Yani Descartes bilginin temellerini septisizmin zarar veremeyeceği bir noktaya oturtmaya çalışır ki bu amacını da şöyle dile getirir: “Ben septiklerin yapabildiği her şeyin daha iyisini yapacağım. Septik araştırmayı en son sınırına dek taşırken, sonuçta mutlak bir biçimde temellenmiş ve sağlam bir şeyle ortaya çıkacağımı umuyorum.”[81] Descartes kuşku yöntemini temelde bu amaçlarla uygulamaya koyarken kuşkuyu genel üç başlık altında yürütür: Duyulara dayanan inançlar, basit doğalara ilişkin bilgi ve akıl yürütmeye dayanan inançlar. Bu kuşkuları sonucu Descartes’ın kuşkusu öyle bir noktaya varır ki artık ne çıkmak mümkündür ne de unutmak. Elinde olan ve kuşku duymadığı tek şey kuşku duyduğudur. Kuşku duymak da bir düşünce faaliyetidir. Öyleyse kuşku duyan ve bu düşünce faaliyetini yürüten olarak vardır. Descartes burada kuşkularından kurtulmasını sağlayacak ilk kesin hakikatine ulaşır: “Düşünüyorum, o halde varım ya da kuşku duyan, düşünen olarak ben varım.”[82] Descartes böylece kendisinden şüphe edilemeyen ilk ilkesine ulaşmış olur. Varlığından kuşku duymadığı ben zihnin kendisidir. Descartes, kuşkusu sonucu ben bilincine ulaşsa da Jaspers göre bu kuşkunun sonucu değil başlangıcıdır. “Doğrusu düşünüp danışarak şüpheden hareket etmek, ilkin sadece süjenin görüş noktasına göre durum almayı kabul etmektir” der Jaspers.[83] Descartes, burada ilk ilke olarak kendi zihnine ulaşmasıyla ve modern dünyayı bu benden hareketle inşa etmesiyle aslında on yedinci yüzyıl felsefesinin özne temelli bilgi ve varlık anlayışının temellerini atar ve yeni felsefe hareketini başlatır. Tabi Descartes ilk ilkesine ulaştıktan sonra Tanrı’nın varlığını kanıtlaması gerekir. Aksi takdirde zihninden dış dünyaya geçemez, kendi beninde sıkışıp kalır. Öyleyse Descartes Tanrı’ya dair bilgi edinmeksizin hiçbir zaman hiçbir şeyden emin olamaz. Her ne kadar Descartes’ın şüphelerini “cogito”nun sona erdirdiği söylense de gerçek anlamda şüpheye son verecek olan Tanrı’ya ait kesinliktir. Bu noktada Descartes felsefesinin üçüncü dönemi olarak Tanrı kanıtlamalarına geçer.

            Modern düşüncenin mimarı olarak görülen Descartes’ın skolâstik gelenekle bağını koparmadığı şeklinde eleştirilere neden olan ve felsefesinde büyük bir öneme sahip olan Tanrı kanıtlamaları onun metafiziğini anlamak bakımından son derece önemli bir yere sahiptir. Tanrı’nın varoluşunu ispatlamanın iki yolu vardır: Biri eserleri yoluyla, diğeri özü ya da doğasının kendisi yoluyla.[84] Eserleri yoluyla kanıtlama neden kanıtıdır ve bu kanıt Aquino’lu Thomas’ın kanıtı olarak bilinir. Özü ya da doğasının kendisi yoluyla kanıtlama Anselmus’un ünlü ontolojik kanıtıdır ve bu ontolojik kanıt ortaçağ sonrası Descartes başta olmak üzere çoğu rasyonalist tarafından kullanılmıştır. Descartes, Aquinalı Thomas gibi a posteriori bir kanıt kullandıktan sonra Anselmus gibi de a priori bir kanıt kullanır. Bu iki kanıtlama tarzını da kullanmasını metafiziğinin üstünlüğüne atfeder. Ancak Aquinalı Thomas’ın kanıtı olan neden kanıtında eserden hareket edilerek illete ulaşılmaya çalışılsa da Descartes burada mevcut bir eserden hareket etmez. O zihnindeki sonsuz ve tam varlık fikrinden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışır. Descartes’ın kabul ettiği Thomist ilke bir nedenler serisinde sonsuza yükselmek olanaksızdır; ancak bir ilk nedene varmak gerekir ki o da Tanrıdır. Buradan hareketle diyebiliriz ki Descartes Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak ilk ikisi a posteriori, diğeri a priori olmak üzere üç kanıt öne sürmüştür.[85]

               a) İlk Kanıt

               Descartes Tanrı’nın varlığını kanıtlama fırsatı elde edebilmek amacıyla düşüncelerini cinslere ayırmaya, bunların doğruluk ve yanlışlıklarını incelemeye koyulur. Descartes düşüncelerinden bazılarının eşyanın hayalleri gibi olduğunu ve bunların fikir olarak adlandırıldığını söylerken diğerlerinden bazılarını irade veya teessür, bazılarını da hüküm olarak belirtir. Fikirleri kaynakları bakımından ele aldığımızda Descartes, bunlardan bazılarının kendisiyle birlikte doğmuş olduğunu bazılarının yabancı ve dışarıdan geldiğini ve bazılarının da kendisi tarafından uydurulmuş olduğunu ifade eder. Descartes, kendisi tarafından uydurulmuş olarak gördüğü düşünceleri uydurma oldukları için tetkike lüzum görmeyip, işe dışarıdaki şeylerden geldiğini sandığı fikirleri incelemeyle başlar ve bunların dışarıdaki şeylere benzediğine inandıran sebepleri araştırır. Bu sebeplerden ilki bunların kendisine tabiat tarafından öğretildiğini sanmasıdır. Tabi bu tabiattan kastı bir tabiat ışığı değil temayüldür; çünkü tabiat ışığının kendisine gösterdiği şeylerden şüphe edemez. Öyleyse kastettiği temayüllere gelince yanlış ve doğruyla ilgili meselelerde tabii temayülü takip edemeyeceğini söyler; bunun nedenini şöyle ifade eder. “Onların iyilik ve kötülükten birisini seçmek gerektiği zaman, beni iyiye olduğu kadar kötüye doğru da sürüklediklerini birçok hallerde gördüm.”[86] Sebeplerden ikincisinde Descartes, dışarıdaki şeylerden geldiğine inandığı fikirlerin iradesine bağlı olmadıklarını söyler; çünkü bu fikirler Descartes istese de istemese de zihnine gelmektedirler. Ama bu fikirlerin onun iradesine bağlı olmaması onların hariçten geldiğine delil değildir. Çünkü Descartes’a göre; “Bunlar bana uyurken hariçten gelmiyor. Sonra bu fikirlerin bu şeylerden geldiğini kabul etsem bile onların bu eşyaya benzediğini çıkarmak zaruri değildir. Nitekim bende birbirinden farklı iki güneş fikri vardır: Birine göre güneş olduğundan pek küçük parlak bir yuvarlaktır. Diğerine göre yerden pek çok defa büyüktür. Bu iki fikrin aynı zamanda aynı güneşe benzemesi imkânsızdır. Hâlbuki akıl beni doğrudan doğruya güneşin görünüşünden edinilen birinci görüşün güneşe en az benzediğine inandırıyor.”[87] Öyleyse Descartes kendisine dışarıdaki şeylerden geldiğine inandığı fikirlerin tam olarak hariçten geldiğine dair bir kanıt bulamaz ve kendi varlığı dışındaki şeylerin varlığına kesin bir hükümle değil sadece kör ve tedbirsiz bir hükümle inandığı sonucunu çıkarır. Descartes kendisinde fikirleri bulunan şeylerin hariçten olup olmadıklarını araştırmak için mevcut başka bir yolun daha olduğunu ileri sürer. Descartes kendindeki bu fikirleri bazı düşünme tarzları olarak ele alırsa bunlar arasında hiçbir fark görmez; ancak onları biri bir şeyi diğeri başka bir şeyi gösteren hayaller olarak ele alındığında çok açık olarak onların birbirinden farklı olduğu sonucuna ulaşır.  “Zira gerçekte, cevherleri gösteren fikirler diğerinden daha fazla bir şey olup, kendilerinde daha fazla objektif bir gerçeklik bulunur. Yani tasavvurlarıyla yalnız tavır ve arazları gösterenlerden daha fazla bir varlık ve olgunluk derecesine iştirak ederler. Hatta mutlak, ebedi, sonsuz, değişmez, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve dışarıda var olan bütün şeylerin yaratanı olan bir Tanrı’yı anlamaya yarayan fikrin şüphesiz sonlu cevherleri gösteren fikirlerden daha fazla objektif  bir gerçekliği vardır.”[88]  Descartes burada cevherleri içeren fikirleri diğer fikirlerden sonlu cevheri de sonsuz cevherden daha fazla bir objektif gerçekliği olması nedeniyle ayırt eder ve cevherleri gösteren fikirlerin diğerlerinden daha fazla bir şey olduğunu, daha fazla bir tasavvur gerçekliği ihtiva ettiğini belirtir ve yeter-neden ilkesini verir. Yeter-neden ilkesinde belirtilen şey fail illette hiç olmazsa vücuda getirdiği eser kadar bir gerçeklik ya da varlık bulunmalıdır. Yani yokluktan bir şeyin meydana gelmesi şöyle dursun az olgun tam olgun olanda az olgun olanın devam ve neticesi olamaz. Ayrıca Descartes ele aldığı fikirlerden herhangi birinin kendisinde olmayan objektif bir gerçekliği olursa yani o, ele aldığı fikirlerin nedeni değilse o zaman kendisi bu dünyada yalnız değildir, o fikrin nedeni olan başka bir şey vardır. İşte Descartes zihninde kendisinden gelmesinin mümkün olmadığı bir şeyin bulunup bulunmadığını incelemek için tasavvurda muhtelif varlık dereceleri gösteren fikirleri verir.[89] “Şimdi bu fikirler arasında bana kendimi gösteren ve burada anlaşılmasında hiçbir güçlük çekilmeyen fikirden başka birisi bana bir Tanrı’yı, bazıları cisimli ve cansız şeyleri, bazıları melekleri, bazıları hayvanları ve son olarak bazıları da bana benzeyen insanları gösteriyor.”[90] Descartes bu fikirleri genel olarak üç başlık altında inceler: İlk olarak diğer insanlar, melekler ve hayvanların fikirlerini ele aldığında bu şeylerin fikirlerini Tanrı’yla maddi şeylerin fikirlerinin bütününden çıkarabileceğini ifade eder. İkinci olarak maddi ve cisimli şeylerin fikirleridir. Bu fikirleri üç noktada inceler.

           Işık, Renk, Tat, Sıcak, Soğuk Gibi Nitelikler

         Descartes bu niteliklerin gerçekliklerini tam olarak bilmediğini ifade eder. “Bunlar zihnimde o kadar karışık ve donuk bulunuyorlar ki, doğru mu yoksa yanlış ve yanlış görünüşten ibaret mi olduklarını, yani bu nasıllıklardan edindiğim fikirler gerçek şeylerin fikirleri midir, yoksa bana, var olmasına imkân olmayan hayalî şeyleri mi gösteriyorlar, doğrusu pekiyi bilmiyorum.”[91] Tabi Descartes bu fikirlerden emin olmadığından dolayı bu fikirleri başka bir müellife (eseri ortaya koyan) atfetmesinin mümkün olmadığını düşünür. Çünkü eğer var olmayan bir şeyi ifade ediyorsa, yani yanlış iseler Descartes bunu kendi tabiatının bir eksikliği olarak görür. Ama eğer onlar doğru iseler o zaman da gösterdikleri doğruluk çok az şey olduğundan Descartes bunların kendisi tarafından oluşturulmuş olmamaları için hiçbir sebep olmadığını söyler.[92]

          Töz ve zaman  

         Descartes bunlara maddi şeylerden edinilen açık seçik fikirler der. Descartes bunlardan bazılarını (cevher, süre gibi) kendinden edindiği fikirlerden çıkarabileceğini söyler.

              Uzam, Şekil, Durum ve Hareket

         Descartes bu fikirlerin kendisinde formel olarak bulunmasa da kendisinin bir cevher olması, bunlarında cevherin tavırları, sanları olması nedeniyle bu özelliklerin kendisinden gelebileceğini söyler. Sonuç olarak Descartes’ın bütün bu maddi ve cisimli şeylerin fikirlerinin kendinin haricindeki bir şeyden geldiğine dair kesin bir delili yoktur. Descartes’ın kendisinden gelmesine imkân olmayan bir şeyin bulunup bulunmadığıyla ilgili incelemesinde geriye kalan tek fikir Tanrı fikridir. Tabi bu Tanrı fikriyle kastedilen zihnindeki tüm fikirlerden sonsuz ve tam olmasıyla ayrılan, tüm fikirlerin en müspeti olan bir sonsuz ve tam varlık fikridir. Başka fikirlerden bu şekilde ayrılan bu sonsuz ve tam varlık fikri Descartes’ın hareket noktasını oluşturur. Descartes’ın karşılaştığı bu sonsuz ve tam varlık fikri kendisi gibi sonlu ve eksik bir varlıktan gelmiş olamaz. Çünkü Descartes yeter-neden ilkesinde belirttiği üzere fail nedende hiç değilse eseri kadar bir gerçeklik bulunmalıdır. “Zira her ne kadar ben bir cevher olduğum için cevher fikri bende bulunsa da, bununla beraber sonlu bir varlık olduğum için sonsuz bir cevher fikri, gerçekten sonsuz olan bir cevher tarafından bana konmuş olmadıkça bende bulunamaz.”[93] Öyleyse şunu söyleyebiliriz ki bu fikir (sonsuz ve tam varlık fikri) yalnız sonlu ve eksik olan Descartes’ın kendinden gelmemekle kalmaz, fakat sonsuz ve tam varlıktan başka bir varlıktan da gelemez.[94] Tabi bu sonsuz ve tam varlık fikrinde sonlu fikirden daha fazla bir gerçeklik vardır ve Descartes kendi sonlu fikrinden önce Tanrı kavramına ya da fikrine sahiptir ve bu olgun ve tam varlık fikrinden hareketle kendi varlığının eksikliklerinin farkına varmıştır. Descartes metafizik düşüncelerde bunu şöyle ifade eder. “Zira eğer bende kendi varlığımdan daha olgun bir varlık fikri bulunmasaydı ve bu varlığı kendi varlığımla mukayese ederek tabiatımın eksiklerini bilmese idim, şüphe ettiğimi ve arzu ettiğimi yani bende bir şeyin eksik olduğunu ve tamamıyla olgun olmadığımı nasıl bilebilirdim.”[95] Descartes sonlu olan insan zihninin sonsuz ve tam varlık fikrini anlayamasa da açık seçik olarak bilebileceğini söyler. Tabi bu sonlu insan zihninin sonsuzu anlayamaması sonsuzun mahiyeti icabıdır ve bu sonsuz olgun varlık fikri insana doğrudan, bir hamlede verilmiştir. Sonuç olarak bu kanıtta Descartes zihninde ki sonsuz ve tam varlık fikrinden hareketle Tanrının varlığını kanıtlamıştır. Ancak Descartes burada düşüncesinde ki Tanrı fikrinden Tanrı’nın varlığına geçtiği zaman, Tanrı’ya var olmak zorunluluğunu veren düşüncesi değildir; tersine Tanrı’nın varlığının zorunluluğu düşünceye kendisini dayatmaktadır.[96]

               b) İkinci Kanıt:

              Bu kanıtında Descartes Laberthonniére’ninde ifade ettiği üzere sanki birinci kanıtın tahkikini yapmak ister gibi[97] Tanrı fikrini tasavvur eden olarak kendi nedenini sorgular. Yani var oluşunu kime borçlu olabileceğini sorar. Cevap için üç alternatifi vardır; kendisi, anne-babası ve Tanrı’dan daha az olgun başka illetlere; zira Tanrı’dan daha çok olgun ve hatta ona eşit olacak hiçbir şey tasavvur edilemez[98] İlk alternatife baktığımızda Descartes burada kendi kendisinin nedeni olamayacağını söyler. Var oluşunun nedeni olamamasıyla ilgili bazı nedenler sıralar; ilk olarak eksik oluşunun ve olgun olmayışının sonucu olarak şüphe etmesini ve arzularını gösterir. Yani eğer kendi var oluşunun nedeni olsaydı hiçbir şeyden şüphe etmeyecek ve hiçbir arzusu bulunmayacaktır. İkinci olarak tabiatının mahrum olduğu şeyler bulunması O’nun eksikliğini gösterir. Descartes’ın ifadesiyle söylersek; “Dünyaya gelişimin sebebi ve varlığımın yaratanı kendim olsaydım, hiç değilse, edinilmesi kolay olan şeylerden, meselâ tabiatımın mahrum olduğu bir çok bilgilerden, kendimi mahrum etmezdim; ve yine, Tanrı’dan edindiğim fikrin ihtiva ettiği şeylerin hiçbirinden de kendimi mahrum etmezdim.[99] Üçüncü olarak kendi varlığının bütün zamanlarda var olmasını mümkün kılacak kudret ya da güce sahip olup olmadığını sorar kendisine. Ancak bu gücün kendisinde olduğuna dair herhangi bir kanıtı ya da bilgisi yoktur. O halde kendisi dışında başka bir varlığa bağımlıdır. İkinci alternatifte Descartes varlığını anne babasına borçlu olabileceği ihtimalini eler. Çünkü her ne kadar anne babası dünyaya gelmesinde pay sahibi olsalar da düşünen bir şey olarak varlığının nedeni olamazlar. “Ana-babama gelince, görünüşte dünyaya gelmemi onlara borçluyum, her ne kadar bu hususta bütün inandıklarım doğru olsa dahi, bununla beraber bundan dolayı, düşünen bir şey olarak beni meydana getiren ve muhafaza eden ana-babam olması gerekmez; çünkü düşünen bir cevherle cismani bir fiil arasında hiçbir münasebet yoktur.”[100] Descartes’ın son alternatifi Tanrı’dan daha az olgun başka illetler tarafından meydana getirilme fikridir ki Descartes’a göre bu imkânsızdır. Çünkü Descartes’ın verdiği yeter neden ilkesince fail nedende hiç olmazsa eseri kadar bir gerçeklik bulunması gerekir. Bundan dolayı Tanrı’dan daha az yetkin nedenin düşünen bir şey olması ve ona atfettiği bütün olgunluklara sahip olmalıdır. Sonra o kendi kendisinin nedeni midir, yoksa başka bir nedene mi bağlıdır? Eğer kendi kendisinin nedeni ise Tanrı olması gerekir ama aynı zamanda bütün olgunluklara sahip olmalıdır. Kendi kendisinin nedeni değilse bu kez de ikinci nedenin var oluşu sorgulanır ta ki son neden bulunana kadar. Bu nedenler serisinde sonsuzca yükselmek olanaksızdır. Sonuç olarak Descartes varlığını Tanrı dışında başka bir varlığa borçlu olabilme ihtimalini ortadan kaldırır ve var oluşunun nedeninin Tanrı olduğunu kanıtlar.

            c) Üçüncü Kanıt

         Bundan önce ki iki kanıt a posteriori kanıtlarken Descartes bunlara a priori olan bir üçüncüsünü ilave eder ki bu kanıt Kant’tan itibaren ontolojik olarak bilinen[101] Anselmus’un geliştirdiği kanıttır. Bu kanıt önceki iki kanıttan farklı olarak Tanrı’yı onun özü ve doğası yoluyla kanıtlamaya çalışır ve mükemmel varlık fikrini varış noktası olarak değil, çıkış noktası olarak görür.[102] Descartes’ın buradaki hareket noktası Tanrının özünde varlık kavramının içerilip içerilmediğidir. Tanrı dışındaki bütün varlıklarda öz varlıktan ayrı olarak düşünülebilir; fakat Tanrı’da varlık özden ayrı olarak düşünülemez. Yani var olduğunu düşünmeksizin tam olgun bir Tanrı düşünülemez. Çünkü bütün olgunlukları kendinde toplayan mükemmel varlığın var olmadığı düşünülürse o, artık mükemmel bir varlık olmaz. Descartes bu kanıtı beşinci düşüncede bazı örneklerle şöyle ifade eder. “Zira bütün diğer şeylerde öz ile varlık arasında bir tefrik -ayırmak, ayırt etmek – yapmaya alışmış olduğumdan, varlığın Tanrı’nın özünden ayrılmış olabileceğine ve dolayısıyla Tanrı’nın bilfiil mevcut değilmiş gibi idrak edilebileceğine kolayca kanaat getiriyorum.  Fakat bununla beraber daha dikkatlice düşündüğümde, varlık Tanrı’nın özünden tıpkı bir dik üçgenin özünden üç açısı toplamının iki dik açıya eşit olduğunu veyahut bir dağ fikrinden bir dere fikrinin ayrılmadığı gibi ayrılamaz olduğunu açıkça görüyorum. Böylece kendisinde varlık eksik olan bir Tanrı’yı idrak etmekte, hiçbir deresi bulunmayan bir dağı idrak etmektekinden daha az aykırılık yok değildir.”[103] Descartes Tanrı’nın var olmasının Tanrı kavramının ayrılamaz bir parçası olduğu sonucuna erişince bir noktayı da belirtir o da şudur; “Tanrı’yı varlıksız idrak edemememden, yalnız varlığın ondan ayrılmaz olduğu çıkar ve dolayısıyla Tanrı gerçekten vardır. Düşüncemin bunun böyle olması için bir şey yapabildiği ve eşyaya zorla bir zaruret koyduğu için değil, fakat tersine, düşüncemin Tanrı’yı bu tarzda idrak etmesini asıl şeyin zarureti yani Tanrı’nın varlığının zarureti tayin ettiği için bu böyledir. Zira kanatlı veya kanatsız bir at tahayyül etmekte hürüm; fakat var olmayan bir Tanrı idrak etmekte hür değilim.”[104] Öyleyse diyebiliriz ki Descartes zihnindeki mükemmel varlık fikrinden hareketle böyle bir varlık için varlığın zorunluluğunu ifade eder ve Tanrı’nın varlığını Onun doğasından hareketle kanıtlamış olur. Descartes’ın ontolojik kanıtı diğer kanıtlardan önemlidir. Onun önemini Jaspers şu sözlerle ifade eder: “Bu ispat önceki ispatları tamamlar. Tanrı bahsinde, öteki ispatların sadece farz etiği ve zımnen müracaat ettiği şeyi o açık olarak ifade eder. Düşüncede bu ispatta üstün ve mutlak bir hakikat arama teşebbüsünde son noktaya erişir.”[105]

                                                                 SONUÇ

Modern dünyayı özne eliyle inşa etmiş olan Descartes aynı zamanda ortaçağ teolojisinin de mirasçısı olarak görülür. Yani o, her ne kadar modern düşüncenin mimarı olarak felsefesinde düşünen beninden hareket etse de dış dünyanın bilgisini elde edebilmek ve zihninin dışına çıkabilmek için Tanrı’nın varlığını ortaya koymalıdır. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için üç kanıt ortaya koyar. Bu kanıtlardan ilk ikisi nedensel kanıtlar olup sonuncusu da ontolojik kanıttır. Descartes’ın bu kanıtlarında ortaçağın izleri fazlasıyla görülür ki Descartes bu noktada skolâstikten bağını koparmamış olmakla çokça eleştirilir. Descartes kanıtlarındaki ortaçağ izlerini şöyle açıklayabiliriz: Descartes ilk iki kanıtında Tanrı’nın varlığını Aquinolu Thomas gibi a posteriori olarak kanıtlar. Tabi Descartes burada mevcut bir eserden nedene ulaşmaya çalışmaz, O zihnindeki Tanrı fikrinden hareket eder. Oysa Thomas’a göre bir şeyin varlığı o şeyin kavramından çıkarılamaz.[106] Descartes’ın Thomas’tan etkilendiği yön ise nedenler serisinde sonsuzca yükselmek olanaksızlığına dayanan ilkedir. Descartes son kanıt olarak Anselmus tarafından geliştirilen ontolojik kanıtı kullanır. Descartes Anselmus’la aynı kanıtı kullansa da Descartes’ın yöneldiği istikamet bambaşkadır. “Descartes’da ontolojik ispat, Tanrı’yı bilmek ve Tanrı’nın gittikçe büyüyen bir ilminde varlığının ve hayatının devamlı olgunlaşmasını bulmak gayesiyle Tanrı’ya giden bir teşebbüsün hususiyet ve ehemmiyetini taşıyacak yerde, sadece varlığını kesin olarak mutlak üzerine kurmak, sonra buradan hareket ederek, başka yerde talihini denemeğe gitmek için bir vasıta oluyor.”[107] Yani Descartes Tanrı’yı kanıtlarken hem ontolojik kanıtta hem de neden kanıtlarında ortaçağ düşünürleri ile aynı istikamette değildir ve aynı gayeyi gütmez. O modern çağın kurucusu olarak özneden yola çıkar, ilk olarak kendi varlığını kanıtlar, tabi bu kanıtlama Jaspers’e göre muvakkat bir tasdiktir, çünkü ayakta durabilmek için sonradan takviye ve tahkim edilmeğe muhtaçtır. Nihai olarak Descartes Tanrı’nın varlığını kanıtlarken ister ontolojik kanıtta ister diğer kanıtlarda ortaçağ düşünürlerinden etkilenmiş olsa da Descartes onlardan tümüyle farklıdır. Çünkü ortaçağ düşünürleri için mutlağı bilmek biricik gayedir ve bu gaye ile Tanrı’ya yönelmişlerdir. Oysa Descartes da Tanrı nihai gaye değildir. Descartes dış dünyanın varlığını kanıtlamak ve onun bilgisini tamamlamak için Tanrı’nın varlığını kanıtlamıştır. Bu nedenle de ilk olarak kendi benini kanıtlamıştır.

 

KAYNAKÇA

AYDIN, MEHMET, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., 12. Baskı, İzmir, 2010.  

BOZKURT, NEJAT, Descartes Gerçekten Modern Çağın öncüsü müdür?,  Cogito Dergisi, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1997.

BUMİN, TÜLİN, Tartışılan Modernlik; Descartes ve Spinoza, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1996.

CEVİZCİ, AHMET, Felsefe Tarihi, Say Yay. 4. Baskı, İstanbul, 2012.

COGİTO, ÖYLEYSE DESCARTES, Cogito Dergisi, Yapı Kredi Yay.,( İlk baskısı, 1997), 5. Baskı, İstanbul, 2012.

DESCARTES, RENÉ,  Yöntem Üzerine Konuşma, çev, Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2013.

DESCARTES, RENÉ, Aklın Yöntemi İçin Kurallar, çev. Engin Sunar, Say Yay. İstanbul, 2013.

DESCARTES, RENÉ, Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut AKIN, Say Yayınları, 12. Baskı, İstanbul, 2010.

DESCARTES, RENÉ, Meditasyonlar, çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yay. Ankara, 2007.

DESCARTES, RENÉ, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yay. İstanbul, 2000.

DESCARTES, RENÉ, Ruhun Tutkuları,  çev. Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2014.

ERİŞİRGİL, MEHMET EMİN, Descartes ve Kartezyenler (Osmanlı Felsefe Çalışmaları), Çizgi Kitapevi, Konya, 2000.

GÖKBERK, MACİT, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 12. Baskı, İstanbul, 2000. 

JASPERS, KARL, Descartes ve Felsefe, çev. Akın Kanat, İlya Yay. İzmir, 2005.

KAMBOUCHNER, DENİS, FREDERİC DE BUZONZ, Descartes Sözlüğü, çev. Murat Erşen, Say Yay., İstanbul, 2012.

 MAGEE, BRYAN, Büyük Filozoflar, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınevi, İstanbul 2001.

ÖZDEN, H.ÖMER, İbn-i Sînâ ve Descartes’ı Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996.

SORELL, TOM, Descartes, çev. Cemal Attilla, Altın Kitaplar Yay.,  İstanbul, 2012.

WEBER, ALFRED, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, İstanbul 1998.

DİPNOTLAR

___________________________

* Hasan Hüseyin Kargın. Ankara Üniversitesi, SBE, Felsefe Tarihi Doktora Öğrencisi.

[1] Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Tarihi Doktora Öğrencisi

[2]Sorell, Tom, Descartes, çev. Cemal Attilla, Altın Kitaplar Yay.,  İstanbul, 2012, s.16.

[3]Sorell, Tom, a.g.e, s. 36.

[4] Descartes, Rene, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Murat Erşen, Say Yay., İstanbul, 2013, s.19.

[5] Sorell, Tom, a.g.e, s. 44.

[6] Sorell, Tom, a.g.e, s. 56.

[7] Sorell, Tom, a.g.e, s. 83.

[8]Sorell, Tom, Descartes, s. 94.

[9]Descartes,  Yöntem Üzerine Konuşma, çev, Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2013, s. 11.

[10]Descartes,  a.g.e, s. 31.

[11]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev, Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2013, s. 38.

[12]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yay. İstanbul, 2000, s.51.

[13]Descartes,  a.g.e, s.52.

[15]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev, Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2013, s. 39-40.

[16]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yay. İstanbul, 2000, s. 52.

[17]Descartes, Meditasyonlar, çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yay, Ankara, 2007, s. 71.

[18]Descartes, Aklın Yöntemi İçin Kurallar, çev. Engin Sunar, Say Yay. İstanbul, 2013, s. 41.

[19]Jaspers, Karl, Descartes ve Felsefe, çev. Akın Kanat, İlya Yay., İzmir, 2005,  s.113.

[20]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay., 4. Baskı, İstanbul, 2012, s. 498- 499.

[21]Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yay. İstanbul, 1998, s. 217.

[22]Sorell, Tom, Descartes, çev. Cemal Attilla, Altın Kitaplar Yay.,  İstanbul, 2012, s. 36.

[23]Descartes, Meditasyonlar, s. 74.

[24]Jaspers, Karl, Descartes ve Felsefe,  s.114-115.

[25]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 53.

[26]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma,  s. 42.

[27]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma,  s. 44.

[28]Descartes, Meditasyonlar, s. 77.

[29]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 55.

[30]Descartes, Aklın Yöntemi İçin Kurallar, s. 42.

[31]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 56.

[32]Descartes, Meditasyonlar, s. 75.

[33]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 56.

[34]Descartes, a.g.e, s. 71.

[35]Descartes, a.g.e, s. 72.

[36]Descartes, a.g.e, s. 72.

[37]Descartes, a.g.e, s. 73.

[38]Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın, Say Yay. 12. Baskı, İstanbul, 2010, s. 54.

[39]Descartes, a.g.e, s. 55.

[40]Descartes, a.g.e, s. 57.

[41]Erişirgil, Mehmet Emin, Descartes ve Kartezyenler( Osmanlı Felsefe Çalışmaları), Çizgi Yay. Konya, 2000, s. 66.

[42]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 79.

[43]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay, 4. Baskı, İstanbul, 2012, 499-500.

[44]Cogito, Cogito Öyleyse Descartes, Yapı Kredi Yay., ( İlk baskısı 1997), 5. Baskı, İstanbul, 2012, s. 13.

[45]Cogito, a.g.e, s. 119.

[46]Cogito, a.g.e,, s. 17.

[47]Cogito, a.g.e, s. 121.

[48]Jaspers, a.g.e, s.119.

[49]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 82.

[50]Descartes, a.g.e, s. 83.

[51]Descartes, a.g.e, s. 86.

[52]Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 77.

[53]Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 78.

[54]Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 79.

[55]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 85.

[56]Descartes, Meditasyonlar, s. 121.

[57] Descartes, Aklın Yöntemi İçin Kurallar, s. 17.

[58]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 48.

59]Kambouchner, Denis, Frederic De Buzonz, Descartes Sözlüğü, s. 55.

[60]Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 81.

[61]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 88.

[62]Descartes, Meditasyonlar, s. 123.

[63]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 50.

[64]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 12. Baskı, İstanbul, 2000, 266-269.

[65]Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 91.

[66]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 67,

[67]Descartes, Meditasyonlar, s. 129.

[68]Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 59.

[69]Kambouchner, Denis, Frederic De Buzonz, Descartes Sözlüğü, s. 149.

[70] Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 92.

[71] Descartes, Meditasyonlar, s. 130.

[72] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, s. 61.

[73] Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 69.

[74] Descartes, Ruhun Tutkuları,  çev. Murat Erşen, Say Yay. İstanbul, 2014, s. 27.

[75] Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 68.

[76] Descartes, Ruhun Tutkuları, s. 31.

[77] Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 67.

[78] Descartes, Meditasyonlar, s. 129.

[79]Cogito, a.g.e, s. 123.

[80] Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, s. 219.

[81] Cogito, a.g.e, s. 124.

[82] Cogito, a.g.e, s. 126.

[83] Jaspers, Karl, a.g.e, s. 151.

[84]Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., 12.baskı, İzmir, 2010, s. 29.

[85]Aydın, Mehmet, a.g.e, s. 31-32.

[86]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 152.

[87]Descartes, a.g.e, s. 35-36.

[88]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 38.

[89]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 158.

[90]Magee, Bryan, Büyük Filozoflar, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınevi, İstanbul 2001, s. 88.

[91] Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 159.

[92] Özden, H.Ömer, İbn-İ Sînâ Ve Descartes’ı Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996, s. 66.

[93]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 161.

[94]Jaspers, Karl, a.g.e, s.150-151.

[95]Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s. 161-162.

[96]Bozkurt, Nejat,  Descartes Gerçekten Modern Çağın öncüsü müdür?,  Cogito Dergisi, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997,s. 125.

[97]Jaspers, Karl, Descartes ve Felsefe, çev. Akın Kanat, İlya Yay. İzmir, 2005, s.151.

[98] Descartes, Metafizik Üzerine Düşünceler, s.165.

[99] Descartes, a.g.e, s.166.

[100] Descartes, Meditasyonlar, s.168.

[101]Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., 12.baskı, İzmir, 2010, s. 21.

[102]Aydın, Mehmet, a.g.e, s. 22.

[103] Descartes, Meditasyonlar, s. 190.

[104]Descartes, a.g.e, s.191.

[105]Jaspers, Karl, Descartes ve Felsefe, çev. Akın Kanat, İlya Yay. İzmir, 2005, s.155.

[106]Bozkurt, Nejat,  Descartes Gerçekten Modern Çağın öncüsü müdür?,  Cogito Dergisi, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997,s. 126.

[107]Jaspers, Karl, Descartes ve Felsefe, çev. Akın Kanat, İlya Yay. İzmir, 2005, s.157.

Aydınlanma, Atatürk, Türkiye

Hasan Aydın [1]

Aydınlanma, Kant’ın meşhur söylemiyle, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Ergin olmama durumu, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanmayışıdır. Kant’a göre, bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedeni insan aklının kendinde değil, aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanma kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aranmalıdır. Bu açıdan, Aydınlanmanın parolaları şunlardır: 

‘Aklını kullanma cesareti göster.’  

‘Bilme ve tanıma yürekliliği göster.’  

Bu parolaya rağmen, insan kendi aklını kullanma cesaretini neden gösterememektedir? 

Kant’a bakılırsa, doğa insanları yabancı bir yönlendirmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın, tembellik ve korkaklık nedeniyle, insanların çoğu bütün yaşamları boyunca, kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalır. Aynı nedenle, bu insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek, başkaları için de çok kolay olmaktadır. Bu, genel olarak yönetsel erklerin aydınlanmayı desteklememeleri anlamına alınabilir. Öte yandan, ergin olmama durumu insan açısından da çok rahattır. Kant’ın deyişiyle, benim yerine düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz. Para harcayabildiğim sürece düşünüp düşünmemem pek de önemli değildir; bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtarır. Kaldı ki ergin olmak, tehlikeye atılmak, kararlar vermek, kişi olmak, yaşamın ve kararların sorumluluklarını üstüne almaktır.  

Şu halde, her insan için nerdeyse ikinci bir doğa yerine geçen ve temel bir yapı oluşturan bu ergin olmayıştan kurtulmak çok güçtür. Kant’ın değişiyle, Aydınlanma için özgürlük gerekir; fakat bu özgürlük, egemen gruplarca, çıkar odaklarınca, özgürlüklerin en zararlısı olan, ‘aklı her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden, kitlenin önünde apaçık olarak kullanma özgürlüğüdür.’ Ancak bu aklını kullanma özgürlüğünün tüm özgürlüklerden daha fazla sınırlandığını görürüz. İktidar odaklarınca en tehlikeli bulunan özgürlüğün bu türüdür. Bu açıdan subay, düşünme eğitimini yap; maliyeci, düşünme vergini öde; din adamı, düşünme inan; siyasetçi de sorgulama bana güven, bana itaat et demektedir. 

Bir diğer deyişle çıkarı olan herkes, dur, düşünme, koşulsuz itaat et diye seslenmektedir. 

Kant’ın söyleminde dile gelen, birey olma, aklını kamu önünde özgürce kullanma, yaşamın sorumluluğunu üstlenme, sosyal baskılardan, dışsal otoritelerden, içimize yerleşmiş korku ve umut kökenli önyargılar ve dogmatik düşüncelerden kurtulmakla olasıdır ve bu cesaret ve çalışkanlık erdemlerini gerektirir. Aristotelesci söylemle, düşünce ve karakter erdemlerine sahip olmayı zorunlu kılar.  Bu haliyle cesur ve çalışkan insan için, Aydınlanmanın olmuş bitmiş bir duruma işaret etmez; o süreklidir ve içsel dışsal otoritelerle mücadeleyi, devamlı savaşımı ve uyanık olmayı gerektirir.   

Kant’ta en klasik ifadesini bulan bu sürekli aydınlanma düşüncesi, feodal yapının yıkılışıyla ortaya çıkan sanayileşmenin getirdiği yeni üretim biçimine bağlı olarak, yüzünü nesnel dünyaya ve ileriye döndürmüş üretken bir insan, siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel, vb. anlayışın oluşumuna işaret eder. İnsan efendi-kul ilişkisini aşarak bu yeni yapıyla insanlaşır. Bu yeni anlayışın üst yapı kurumları açısından en önemli olanları, özneleşme/bireyleşme, kişi olma, laikleşme, nesnel temelde bilgi ve değer üretmedir. Burada dile gelen unsurlara ek olarak, eleştirellik, bilgi ve değer açısından birikimli ilerleme, nesnel temelde üretilen bilgi ve değerin evrenselliği, üretime yönelme gibi unsurları da anımsatmak gerekmektedir.
Kanımca, tüm bu unsurların, mihenk taşı, nesneler dünyasını ilgilendiren bilgi ve o dünya ile bir şekilde ilişkili olan değerleri algılama ve yeniden üretmede, bireylerin tüm dogmatik düşüncelerden arındırılmasıdır. Tabi bu tembellik ve korkaklıkla olmaz; cesaret, azim ve kararlılık gerektirir.  Bir diğer deyişle, ortaçağların egemen bakış açısı olan, bilgi ve değerleri, nesneler dünyası yerine kutsal metinlerde, göksel kaynaklarda ya da o metnin yorumcusu sayılan kimselerde arama tutumundan vazgeçmek, özneleşmek, yüzünü nesneler dünyasına döndürmek ve insanın kendisine yabancılaşmasını sonlandırmak, insanı kendisine ve doğaya yabancılaştıran inanç, kanı ve uygulamalarla mücadele etmek sürekli aydınlanmanın temelidir. Bu anlamda aydınlanma olmuş bitmiş bir şey değildir; aydınlanma süreci, devamlıdır. İnsani düzlemde mutlak hakikat diye bir şey olmadığına göre, arayış devam edecek, aydınlanma sürecektir. Platon’un mağara alegorisiyle söylersek, aydınlığa (güneşe) kavuşmak için insan, daima kabuğunu kırmaya, zincirlerinden kurtulmaya ve mağarasından çıkmaya çalışacaktır. Bilgi ve değere ilişkin mutlak hakikat iddiası, insanı kendi ya da diğerlerinin mağarasına hapsetmeye çalışmaktan öte bir anlam ifade etmemektedir. İşte bu yüzden sürekli aydınlanmayı ilkeleştirmek, eleştirel bakmak, zincirleri kırmaya çalışmak zorunludur.  

Bu türden bir anlayış, ülkemiz açısından bakıldığında, hümanist temelli Cumhuriyet/Atatürk Aydınlanmasıyla birlikte gündeme gelmiştir. Her ne kadar, daha II. Mahmut döneminden itibaren kimi yenileşme hareketleriyle karşılaşılsa ve bu yenilik hareketleri Tanzimat, I. ve II. Meşrutiyet’le birlikte belli bir evrim geçirse de, bu dönemlerde yapılan yenilikler, ikili bir temelde yapılanmıştır. Yani bir yanda geleneksel, dinsel temelli kurumlar dururken, onların karşısına nispeten laik temelde yapılanan kurumlar oluşturulmuştur. Tabi yapılan yeniliklerin taşıyıcısı olacak kurumlar bütünüyle teşekkül ettirilememiştir; çünkü feodal toplumsal yapı ve saltanat tümüyle aşılamamıştır. Cumhuriyetle gelen Aydınlanma, bu açıdan kararlıdır, kurumlar bütünüyle laik bir temele oturtulmaya ve kurumların taşıyıcısı olan yeni bir ekonomik-toplumsal yapı inşa edilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetle/Atatürk’le gelen hümanist aydınlanma ne yapmıştır?  

Kant’ın özleminde dile gelen söyleme paralel bir biçimde, geçmişin (Osmanlı’nın) kul anlayışından bireye, din odaklılıktan laik odaklılığa, ümmetten ulusa, dini hukuktan ussal-laik hukuka, din egemen eğitimden laik eğitime, din temeline oturan ekonomiden ussal temele oturan bir ekonomiye, dogmatizmden eleştirelliğe vb. geçiş yapmaya çalışmıştır. Bu kurumların ve değerlerin taşıyıcısının sanayiye bağlı bir ekonomik yapı ve yeni bir insan tipi olduğunu bilindiği için, bunun temelleri atılmaya çalışılmıştır. Bir anlamda, toplumun zenginleşmesi için kapitalist bir yapı inşa edilmek istenmiş; kişiler feodal bağlardan kurtulup kendi başına ayakta duran bireyler haline getirilmeye çalışılmıştır. Bu dönemde, köklü karşı çıkışlar olsa da, uygulamalarda büyük ölçüde kararlı durulmuş; bilgelik ve cesaret erdeminin gerekleri yapılmıştır. İnsanı feodal yapının kulu ve kölesi olmaktan kurtarmak; aklını işletmesini sağlamak, daha hümanist bir yapıya adım atmak için, halkın talep etmediği değerler, kurumlar inşa edilmeye çalışılmıştır. İnsanın insanlaşmasının, toplumun yenilenmesine, çıkarlarına ters düştüğü ve iktidarlarını yok ettiği için karşı olanlarla mücadele edilmiştir. İnsanlaşmak, kolayca gerçekleşen bir şey değildir; emek ve çaba gerektirmektedir. Bu tutumuyla, Atatürk/Cumhuriyet Aydınlanması, hümanist bir temelde, Tanzimat’tan beri süregelen idareyi maslahatçı ikircikli yapıyı saf dışı etmeye çalışmış, özgürlükleri laik bir temelde örmeyi, feodal yapıyı kırmaya, bilgi, refah ve gönenci artırmayı hedeflemiştir. Bu yönüyle Cumhuriyet aydınlanmasının sosyo-kültürel alanda, Kopernik devrimine benzer bir devrim yaratmaya çalıştığı söylenebilir.  Nitekim bilgi ve değerleri göksel kaynaklarda ve kutsal metinlerde arayan bakış açısını terk edip, dinamik ve eleştirel bir zemin olan dünyevileşmeye yönelmiştir. İnancı, bireyselleştirmeye çalışmıştır. Bunu görmek için, sanayileşme, yönetsel yapı, kadın hakları, siyaset, hukuk, bilim, eğitim vb. alanında yapılan köklü değişimleri, ekiyle kıyaslayarak anımsamak yeterlidir. 

Peki, başarılı olmuş mudur?  

Buna tümüyle evet demek olanaksızdır. Türk Aydınlanmasının karşısında bulunan, çıkarları ve erkleri sarsılan güçler, Atatürk döneminde boş durmamışlar, daha o dönemlerde emperyalist güçlerle işbirliği yaparak kazanımların altını sürekli oymaya çalışmışlardır. Bu anlamda yaşanan isyanları, yaşanan anomileri anımsamak gerekir. Bu süreç 1945’li yıllarda çok partili siyasal yaşama geçişle ve siyasal yüzümüzü ABD’ye döndürmekle aralıksız perçinlenerek sürmüştür ve bu süreç kesintisiz hala artarak devam etmektedir.  

Bu süreçte neler mi yapılmıştır?  

Bu süreçte, sürekli aydınlanmanı direği olan laik eğitim sistemi delinmiş; feodal yapıyı ve dogmatizmi desteklediği için kapatılan tarikatlar, tekke ve zaviyeler, cemaat adıyla yeniden diriltilmiş, hatta sivil toplum örgütü unvanına kavuşturulmuş; insan ürünü olan bilgi ve değerleri kutsal kitaplarla ilişkilendiren anlayışlar, insanı ürettiklerine yabancılaştıran söylemler, yeniden boy vermiştir. Yine vicdana indirgenen, tanrı ile insan arasında öznel bir bağa dönüştürülmeye çalışılan din, siyasal alanda geçer akçe olarak kullanılmaya başlanmış, insanların dinsel duyguları siyasal olanın malzemesi haline getirilmiştir. Yani din sömürüsü, öznel alan sömürüsü yoğunlaştırılmış; ticarileştirilmiş, paraya ve oya tahvil edilmeye çalışılmıştır. Hatta neo-osmanlıcılık hayalleriyle, geçmiş dönem idealize ederek geleceğe model olarak sunulmaya başlanmıştır. Sanki Osmanlıyı Cumhuriyet aydınlanması yıkmış gibi bir sanı oluşturulmuştur. Cumhuriyet aydınlanmasına yönelik, karamalar o denli yoğunlaşmıştır ki, cumhuriyetin aydınlanma ve uygarlık projesi, toplum mühendisliği olarak nitelenmeye başlanmış; devrimler yaşama geçirilirken yaşanan anomiler ve kimi olumsuzluklar, devrimlerin ve dayandığı ilkelerin geçersizliğinin kanıtı olarak sunulmaya başlanmıştır. Tarihsel koşulları hiçe sayan bakış açılarının ürünü olarak kimi Marksistler, Atatürkçü aydınlanmayı küçük milli burjuva devrimi olarak niteleyip küçümserken; liberaller, devrimleri, halk talep etmeden yapıldığını bahane ederek üsten inmeci ve anti-demokratik olarak nitelemişler, İslamcılar ise, dini bireyle Tanrı arasında bir bağ olarak gören laikliği, dini değerleri yok etmekle suçlamışlardır. Bu bağlamda, isyanların bastırılışı, harf devrimi, kılık kıyafet devrimi vb.ye meydan okumalara verilen tepkileri bayraklaştırmışlardır. Hatta devletin adını ve yurttaşlarına Türk denilmesini bile eleştirmeye yönelmişlerdir. Bunlara, Cumhuriyetin ulus devlet inşası bağlamında dil birliği, kültür birliği, ülkü ve inanç birliği oluşturmak için yaptığı kimi devrimlerin, çeşitli kesimlerce kasıtlı olarak yapılmış bir asimilasyon olarak sunulmasını da eklemek gerekmektedir. Bu savlar, son on yıllarda o denli çoğalmıştır ki, cumhuriyetin aydınlanmacı değerlerine ilişkin topyekûn savaş açıldığı gibi bir izlenimin uyamaması imkânsızdır.  

Bu savlar haklı mıdır?  

Bu savlar, büyük ölçüde anakronizm doludur; hümanist Cumhuriyet aydınlamasının değerlerini, günümüz dünyasının postmodern değerleriyle eleştirmeyi ereklemektedir. Bu eleştirilerin, eleştirilerde kullanılan postmodern değerlerin temellendirmesini içerdiği söylenmez. Sade eleştir ve yıkma odaklı olduğu izlenimini uyandırmakta, alternatif bir yeni değerler dizgesi önermemektedir. Bu tartışmalar, çoğunda haklılık payı olmamak, tarihsel gerçekleri saptırmakla birlikte, olağan karşılanabilir; ancak sorun şudur:  

Aydınlanmacı, hümanist-laik değerler oturmadan, bu değerler yerleşmeden, bu değerlere yönelik, etnik, dinsel, cinsel vb. postmodern saldırı, sorunludur. Bu saldırlar, laik ve demokratik temelde yapılanan özgürlük, barış, kardeşlik, hoşgörü vb. getirmemekte; daha çok etnik, dinsel, mezhepsel, cinsiyetçi vb. çatışmaya ve ayrışmaya neden olmaktadır. Daha da kötüsü, öznel olanın, öznel yaşamı ilgilendiren hemen her şeyin devlete ve kamusal olana taşınmasına yol açmaktadır. Devletin tarafsızlığının simgesi olabilecek laik ve hümanist değerleri gözden düşürmektedir. Birlik ve beraberlik ruhunu yok etmektedir. Türkiye, Atatürkçü hümanist aydınlanmadan uzaklaşmakla, ayrışmakta, ayrışma ve çatışmaya doğru sürüklenmektedir. İnsanları birbirine bağlayan bağlar zayıflamaktadır.

Tüm bunlara rağmen umutsuz olmamak gerekir; çünkü yapıldıkları dönemde, alt yapısı olmayan Cumhuriyetin hümanist aydınlanmacı değerlerinin, tarihsel süreçte, şu ya da bu biçimde kimi alt yapıları oluşmuş ya da oluşturulmuş gibi gözükmektedir. Aslında içinde yaşadığımız dönemdeki toplumsal tartışma ve kırılma noktalarında çoğulcu bir sesle karşılaşmamız anılan saptamamızın bir uzantısıdır. Yani bunun cumhuriyet aydınlanmasının içkin bir sonucu olarak görmek de olasıdır. Çünkü Cumhuriyet aydınlanması, tebaadan bireye, kişiye geçişi arzulamıştır. Fakat burada sağduyu çok önemlidir; sağduyu yittiğinde, durum her an tersine dönebilir. Böylesi tartışmalar ne saltanatın olduğu Osmanlıda ne de yeni kurulan cumhuriyetin ilk dönemlerinde yapılabilirdi. Saltanat döneminde imkânsızdı; saltanat kutsanmıştı; Cumhuriyetin ilk yıllarında da yapılmazdı; Cumhuriyetin değerleri yeni inşa ediliyordu. Demokrasiyle devrim bir anda yürümemektedir. Buna rağmen bu tartışmaların temelinin, cumhuriyetin, laiklik, insan hakları, kadın hakları, demokrasi ve çağdaşlaşma gibi olgularla atıldığı açıktır. Toplum, tüm engellemelere rağmen Cumhuriyetin aydınlanmacı değerleriyle belli bir olgunluğa ulaşmıştır.

Gittikçe olgunluğu artan Türk toplumunun nesnel temelde geçmişinin muhasebesini yapması kaçınılmazdır. Bunu engellemek toplumun sağlıklılaşmasını engellemeye çalışmak demektir. Ama bu muhasebenin anakronizme düşmeden, tarihi tarihsel zeminine oturtarak ve tarihsel koşul ve belgelere bağlı kalınarak yapılması gerekmektedir. Hatta bu muhasebeye yönelenlerin bakışını olumlu ve olumsuz olana diyalektik bakarak şekillendirmek gerekmektedir. Bu anlamda her dönemi, o dönemin ufku içinde değerlendirmek kaçınılmazdır. Bu tarihsel bakışın nesnel dayanağıdır. Bugünün değerlerinden yola çıkıp geçmişi eleştirmek, yargılamak ve buradan bir öteki çıkarmak anlamsızdır. Ancak sağduyulu, belgeye dayalı, anakronizm içermeyen, eleştirel bir bakışla, geleceğe daha umutla bakabilir; birleşerek, özgürlük, laiklik ve demokrasi temelinde sürekli aydınlanmayı toplum olarak ilkeleştirebiliriz.

Toplumun, emekle kazanılmış aydınlanmacı değerlere sahip çıkması, Cumhuriyetin laik ve hümanist değerlerinde uzlaşması ve bu özden yola çıkarak daha fazlasını talep etmesi gerekmektedir. Eğer salt eleştiri ile yetinilir, geleceğe ilişkin yeni umutlar yaratılamazsa, toplumun kendisine moral yaratması olanaksızdır. Tarih elbette önemlidir; ancak ‘tarihi olan’ insanın ve toplumun geleceğini çalmamalıdır. Türkiye’de tarihin, anakronizmle, Türk toplumunun düşünsel açıdan parçalanması, kin ve düşmanlık için kullanılması yaygınlaşmaktadır ve bu kötü sonuçlar doğurabilecek bir tutumdur. Medyada tarihle ilgili yapılan tartışmaların çoğu nesnel içerikten yoksundur ve anakronizm içermektedir.


[1] Doç. Dr., OMU, Felsefe Bölümü.

Sartre’nin Felsefesinde İnsan Sorumluluğu

Hasan Hüseyin KARGIN[1]

SÜREKLİ BİR OLUŞ HALİNDE OLAN VARLIK: İNSAN

Sartre’a göre her nesnenin bir özü, bir de varlığı vardır. Öz, sürekli nitelikler topluluğu demektir. Varlık (ya da varoluş) ise dünyada etkin olarak bulunuş demektir. Çoğu kimseler özün önce, varoluşun sonra geldiğine inanırlar. Örneğin, bezelyeler bir bezelye düşüncesine göre yerden biter, yuvarlaklaşırlar. Bu düşünüş köklerini dinden alır. Bir ev kurmak isteyen kimsenin, ne biçim bir nesne yaratmak istediğini iyice bilmesi gerekir: Burada öz, varoluştan önce gelir. İnsanları Tanrının yarattığına inanan kimseler ise şöyle düşünürler: Tanrı, insanları kendindeki insan düşüncesine göre var eder. Öte yandan, inançsız kimseler de şu geleneksel görüşe bağlanırlar: Nesne, ancak özüne uyduğu zaman varolur.[2]

Bütün insanlara özgü (has) ortak bir öz vardır; bu değişmez özün adı insan doğasıdır. Varoluşçuluk ise tam tersini öne sürer bunun: İnsanda -ama yalnız insanda -varoluş özden önce gelir. Bu demektir ki, insan önce vardır; sonra şöyle ya da böyle olur. Çünkü o, özünü kendi yaratır. Burada öncelikle varoluşun bir durum değil, bir edim olduğunun altını çizmemiz gerekiyor. Çünkü varoluşun diğer bir anlamı, olabilirden gerçeğe geçişi içermesidir.[3]

Sartre, Husserl’in[4] fenomenolojik metodunu uygulayarak varlık problemini araştırmış ve kendi varoluşçuluğunun temellerini ortaya atmıştır. Sartre’ın çıkış noktalarından biri, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farkın incelenmesidir. Filozofa göre, insan, tanrı tarafından önce özü (mahiyeti) düşünülmüş sonra bu öze göre yaratılmış değildir. İnsanın kendisinden önce gelen ve onu belirleyen bir özü yoktur. Herhangi bir alet yapacak olsak, önce bu aletin nasıl olacağını tasarlarız. Yani bu alet hakkında zihnimizde bir taslak, bir tasavvur vardır; aletin özü önceden belirlenmiştir ve varoluşu ise buna uygun olarak ortaya konur, gerçekleştirilir. Ama insanda durum böyle değildir; yani insanda, öz varoluştan önce gelmez, ‘’varoluş özden önce gelir’’[5]  insan sadece vardır, kendinden önceki bir modele, taslağa, öze göre belli bir amaç göz önünde tutularak yaratılmamıştır. İnsan kendisini ‘ne’ yaparsa ‘o’ olacaktır. Sartre’a göre, insan özünü kendi yaratır, özünü kendi yaratan tek nesne insandır. İnsandan başka her nesnede yapış varoluştan önce gelir. Önce varolup sonra kendini yaratan sadece insandır. Yalnız insandır ki önce varlaşır, sonra özünü yaratır; nasıl olacağını, neye yarayacağını kendisi çizer. İnsan varolmadan önce tanımlanamaz, çünkü varolmadan önce hiçbir şey değildir. Ancak varolduktan sonra bir şey olacaktır, hem de kendisini nasıl yaparsa öyle olacaktır. Yani insan insanlığını kendi yapar. Bu gerçek, insanın bir aracıya başvurmaksızın kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeğidir. İnsan, bu gerçekle, kendinden başkalarına da varmaktadır. İnsan, kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden geçecektir. Başkaları, insanın hem varolması, hem de kendini bilmesi için gereklidir. Oysa yine de kendini yapan sadece insanın kendisidir. Başkalarının içinden geçmesi yaptığını değerlendirmek içindir. Sartre’a göre, yapılmış bir nesneyi, sözgelişi bir kitabı ya da bir kâğıt keseceğini ele alalım. Bu nesneyi bir kavramdan esinlenen (ilham alan) bir zanaatçı yapmıştır.[6]

Zanaatçı onu yaparken bir yandan kâğıt keseceği kavramına, öbür yandan da bu kavramla birleşen bir üretim tekniğine, bir yapış reçetesine başvurur. Böylece, kâğıt keseceği hem belli bir biçimde yapılmış bir nesne, hem de belli bir işe yarayan bir eşya olur. Neye yaradığını bilmeden kâğıt keseceği yapmaya kalkan bir kimse tasarlanamaz. Bu demektir ki, kâğıt keseceğinin özü (yani onu yapmayı ve tanımlamayı sağlayan reçetelerin, tekniklerin, niteliklerin hepsi) onun varlaşmasından önce gelir. Karşımda şöyle bir kitabın ya da böyle bir kâğıt keseceğinin bulunuşu önceden belirlenmiştir. Burada dünyanın teknik görümü ile karşılaşıyoruz. Bu görüme bakarak, yapış, varoluştan önce gelir diyebiliriz. O halde, “varoluş özden önce gelir”[7]  cümlesinden şu anlamı çıkarabiliriz: İlkin insan vardır; yani insan önce dünyaya gelir, varolur, ondan sonra tanımlanıp belirlenir, özünü ortaya çıkarır. Sartre’a göre insan daha önce tanımlanamaz, belirlenemez; hiçbir şey değildir o zaman. Ancak sonradan bir şey olacaktır ve kendini nasıl yaparsa öyle olacaktır. Kavrayacak, tasarlayacak bir Tanrı olmayınca, insan doğası diye bir şey de olmaz bu durumda. İnsan yalnızca kendini anladığı gibi değil, olmak istediği gibidir de. İnsan, varolduktan sonra kendini kavradığı gibidir, varlaşmaya doğru yaptığı bu atılımdan (hamleden) sonra olmak istediği gibidir. Kendini nasıl yaparsa öyledir yani. Sartre’a göre, eğer Tanrı yoksa hiç değilse bir varlık vardır, o varlıkta varoluştur. Ve özden önce gelir, dolayısıyla bu varlık herhangi bir kavramla belirlenmeden önce varolmuştur.  İşte bu varlık insan veya Heidegger’in belirttiği gibi insan gerçekliğidir. Varoluşun özden önce gelmesi demek, insan önce varolur, kendisiyle karşılaşır, dünyada ortaya çıkar ondan sonra kendi kendini tanımlar, özünü ortaya koyar. Sartre’a göre insanı tasarlayacak bir Tanrı bulunmadığına göre, insan doğası da yoktur. İnsan kendini nasıl anlıyorsa öyledir. Hatta yalnız öyle değil, nasıl olmak istiyorsa, varoluştan sonra kendini nasıl görüyorsa öyledir.  Sartre’a göre “insan önceden tanımlanamaz. Çünkü o, başlangıçta hiçbir şey değildir. İnsan sonradan yani kendini nasıl yaparsa öyle olacaktır. Onu tasarlayacak bir Tanrı olmadığına göre insanın doğası yoktur. İnsan kendini nasıl anlıyorsa öyle olmak zorundadır.[8] Hatta öyle değil, nasıl olmak istiyorsa, varoluştan sonra kendini nasıl görüyorsa bu varoluşa doğru atılışın sonraki kişiliğinin nasıl olmasını istiyorsa öyledir.”[9] Sartre’a göre, insanın taştan veya masadan başka büyük bir önem, bir onur taşıdığından başka bir şey olmayışıdır. O şunu vurgular; İnsan önce varolur yani geleceğe doğru atılan, gelecekte plan kuran bilinçli bir varlık olarak ortaya çıkar. Diğer yandan Jean-Paul Sartre’a göre “insan, ilk olarak öznel olarak yaşayan bir taslaktır. Bu taslağı hazırlayan hiç kimse yoktur, gök boştur, insan nasıl olmayı tasarladıysa ilkin odur, yoksa olmak isteyeceği değildir. Çünkü istemek kavramından anladığımız bilinçli karar vermedir ve çoğumuz için, ancak kendimizden, kendimizi ne yapmışsak ondan sonra söz konusu olabilir.”[10] Ben bir kitap yazmayı, ticaret yapmayı veya akademisyen olmayı isteyebilirim. Bütün bunlar irade denilen daha köklü, daha kendiliğinden yani kendiliğinden bir seçimin işidir. Sartre’a göre “Tanrı, yokluğu yaratmaz. Çünkü insanın bir özü ve doğal insanlığı vardır. İnsanın yaptığı serbest seçimdir. Varoluş bizim özgürlüğümüzden başka bir şey değildir.[11]

Sartre’a göre, değişmeyen yalnız dünyada bulunma zorunluluğudur. Bu ise dünyada çalışmak, başkalarıyla birlikte bulunmak ve ölümlü olmaktır. Bu bağlamda sınırlar ne tamamen öznel, ne tamamen nesneldir. Onların hem öznel hem de nesnel yanları vardır. Nesnel oluşları her şeyde rastlanıp tanınabilir olmaları, öznel oluşları ise yaşanır olmalarıdır. Diğer bir anlatımla insanın, onları yaşamadıkça hiçbir şey olmayacağıdır. İnsan tasarıları ne kadar çeşitli olursa olsun, hiçbiri insana tamamen yabancı olamaz. Dolayısıyla onlardan her biri bu sınırları bir aşma bir geri itme, bir yok kabul etme ya da onlara uyma denemesinden daha ileri gidemez. Sartre’a göre, insan kendini bulmalı, özünü elde etmeli ve şuna da inanmalıdır: Hiçbir şey, -Tanrının varlığını gösteren en değerli kanıt (delil) dahi-, kişioğlunu kendinden benliğinden kurtaramaz. Varoluşçuluk bir çeşit iyimserliktir bu anlamda, bir çeşit eylem, çalışma öğretisidir. İnsan, her şeyden önce, şu andaki varlıktır. Doğal gerekirciliğin dışında bir varlık. Kişioğlu özünü önceden belirleyemez, onu bireysel yaşama işlevi içinde kazanır. Bunun üstünde bir insan doğası yoktur, ancak belli bir anda verilmiş özgür bir varoluş vardır.[12] 

ÖZGÜRLÜĞE MAHKÛM OLMA

Sartre’a göre, varoluş özden önce gelince, verilmiş ve donmuş bir insandan söz edilemez.  Önceden belirlenmiş, donmuş bir doğa açıklanamaz çünkü. Başka bir deyişle, gerekircilik kadercilik yoktur burada, kişioğlu özgürdür, insan özgürlüktür. Tanrı olmazsa, gidişimizi haklı gösterecek değerler, buyuruklar da olmaz karşımızda. Ne önümüzde, ne de ardımızda -değerlerin ışıklı alanında– bizi haklı, suçsuz kılacak şeyler vardır. Yalnız ve özürsüz çünkü mazeretsiz kalmışızdır. Bu durumu, “İnsan özgür olmaya mahkûmdur, zorunludur, sözüyle anlatıyorum. Zorunludur, çünkü yaratılmamıştır. Özgürdür, çünkü yeryüzüne geldi mi, dünyaya atıldı mı bir kez, artık bütün yaptıklarından sorumludur.”[13] Sartre’a göre, dünyaya insan varoluşuyla birlikte giren hiçlik, başka bir isimle daha tanınmaktadır: ‘O özgürlüktür.’ Kendi başına alındığında, ‘Varlığın yalnızca varlığı yaratabildiği’ yerde, insanın özgürlük imkânı, varlık döngüsünden -yani, şeyler dünyasının determinizminden- kurtulabilme olanağı, bilinç ve olumsuzlamayla söz konusu olur. Bilincin olumsuzluğu, Sartre için, insanın özgürlük imkânının vazgeçilmez temelini meydana getirir. Sadece alternatif gelecekler imgeleyebildiğimiz, son çözümlemede gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçekleştiremeyeceğimiz ihtimaller tasarlayıp, bu ihtimalleri dünyaya yansıtabildiğimiz içindir ki, insan gerçekliği bu dünyadan ayrı tutulabilir ve biz insanlar özgür olabiliriz.[14] Gerçekten de, özgürlük bilince eşit olup, insanın özünü tanımlar: ‘Özgürlük adını verdiğimiz şeyi, ‘insan gerçekliği’nin varlığından ayırmak mümkün değildir. İnsan önce varolup, daha sonra özgür olmaz; insanın varlığı ile onun özgür-olması arasında hiçbir fark yoktur. Daha doğrusu, insan varlıkları için varoluşun özden önce geldiğini ortaya koyan temel varoluşçu ilke, bireylerin önceden verilmiş bir özden mutlak bağımsızlıklarını ve dolayısıyla da, onların kendi varoluşlarından kesinlikle sorumlu olmalarını gerektirir. Varoluşumuz, kendi hayatlarımızı ve değerlerimizi yaratmada özgür olmamız anlamında, özümüzü belirler.[15]

Kişinin kendisinin gelenek, insan doğasıyla ilgili düşünceler ya da tanrısal irade veya insanın özüne ilişkin bir görüş tarafından sınırlanmasına izin vermesi, onun özgürlüğünü yadsıması ve otantik olmayan bir tarzda veya `kötü niyet’ içinde yaşaması anlamına gelir. Sartre’a göre, ‘kendinde-varlık’ın ‘dışında’ olmak, varlıktan ‘yalıtılmış’ olmak, varlıktan kaçmak, dünyanın nedensel düzeninin dışında kalmak, bilincin kendini geçmişinden kopararak sürekli olarak geleceğine doğru yönelmesi, olanaklarının ardında koşması, işte bütün bunlar özgür olmak anlamına geliyor. Aslında özgürlük belli bir tanıma sığmaz, sadece tasvir edilebilir. Çünkü bilincin bir özü, içeriği olmadığı gibi özgürlüğün de belli bir özü yoktur. Özgürlük, insanın, kendi olanaklarına doğru sürekli kaçışıdır. Dolayısıyla, tasarı sahibi bir varlık olarak insan gerçekliği bu özgürlüğün ta kendisidir. Sartre’ın ünlü deyişiyle söylersek, “İnsan özgürlüğüne mahkûmdur.”[16]

Sartre’a göre, insan özgürdür. Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini yaratmıştır. Çünkü bütün yaptıklarından, tutkularından bile sorumludur. Tutkular kötü edimler için bir özür değildir. Çünkü yeryüzünde insana yol gösterecek kendisinden başka hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan kendisinden öncekileri istediği gibi yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık içindedir. İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan insanın geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur. İnsan değerlerini kendi yaratır. İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam veren yaşayan insandır. Değer denilen şey insanın seçtiği bu anlamdan başka bir şey değildir. Yorumlar farklı olduğu için genel bir ahlâk yoktur, zira anlamı seçen sonuçta gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Yapacağınız şeye sonuçta ancak kendiniz karar verirsiniz. “İnsan özgür olmaya mahkûmdur”[17] çünkü özgürlük Sartre’da ontik bir boyuttur, normatif değil. Yani daha açıkçası Sartre’ın özgürlüğü, Kant’ın olması gereken şey anlamında bir özgürlük değildir. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi adlı kitabında; özgürlüğün Ahlak yasasının koşulu olduğunu, onun varlık nedeni olduğunu ama Ahlak yasasının da özgürlük olgusunun deneyimine vardığımız özel bir durum, onun bilme nedeni olduğunu söylüyordu. Kant için özgürlük, normatif bir nitelik içeren Ahlak yasasından ayrı düşünülemez.[18]

Oysa Sartre için özgürlüğün deneyimine varmak için zorunlu olarak bir Ahlak yasasıyla karşı karşıya gelmek zorunda değildir, çünkü insan bu özgürlüğü her an omuzlarında bir yük gibi taşımaktadır.  Özgürlüğü omuzlarında bir kaya gibi taşıyıp duran ve yürüdüğü yer yokuş da olsa düzlük de olsa özgürlük denilen bu ağır bu kayayı taşımaya sürekli mahkûm olan bir varlıktır. Dolayısıyla insan, eylemleriyle, seçişleriyle, kararlarıyla bu özgürlüğün getirdiği sorumluluğu her an hissetmektedir. Özgürlük bu anlamda görece değil, mutlaktır. Filozofa göre, gerçekte insan kendi hayatından başka hiçbir şey değildir. İnsan erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman olmak insanın kendi elindedir. İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama yapmayı tasarladığı her şey de elinden gelir. Her şey bir seçiş meselesidir ve her seçişin bir sebebi vardır. Sartre’a göre bilinçle özdeş bir kavram olan özgürlük, kendi içinde hiçbir şey taşımadığı için insan özgürlüğünü dışarıdan gelen hiçbir şey etkileyemez ya da belirleyemez. Bilinç ve özgürlük her türlü determinizmin dışında kalır ve mutlak bir özerkliğe sahiptir. Sartre’a göre özgürlük, insanlık varoluşunun temel verisidir. Sartre, “biz özgürüz fakat özgür olmayı seçemiyoruz, biz özgürlüğe atıldık,”[19] der. O burada Martin Heidegger tarafından tanımlanan özgürlük görüşünü benimser. Özgürlük, neredeyse insanlık varoluşunun zorunluluğu olmaktadır. Dolayısıyla Sartre’ın açıklamak istediği özgürlük, ne içte ne dışta ne de karşıdadır. O mutlak ve sınırsızdır. Her şeyi seçen bu özgürlük aynı varoluştur. İnsanın özgür olması gerekiyorsa ona da özgürlük dışında bir uzantının olmaması gerekir. Özgürlük vardır veya yoktur. Zira insanlık gerçeği için varolmak, seçmektir. Özgürlük varoluşla aynı anlamdadır, insan özgürlüğü gerçekleştirir. “Belirlenimcilik ve özgürlük insanda bir aradadır. Sartre her ikiciliği insan varlığından çıkarmıştır. Bu bağlamda O, ben doğmuş olmaktan utanıyorum, şaşırıyorum ve bu kötü hayatı kabul ettiğimi ve yaşadığımı kabul ediyorum. Bu benin doğmuş olmakla seçtiğim bazı duygularımdan biridir,”[20]der. Sartre bu seçimin tasarıları içinde varlığının seçimi olduğunu belirtiyor. Yine o bu konuda açıklamalarına şöyle devam etmektedir: “Biz kendi sorumluluğumuzu göz önünde bulundurmuyoruz. Benim niçin doğduğumu öğrenmek için doğduğum günü görmem gerekir. Ben doğmak istemedim. Benim doğmamdan sorumlu olan başka düşünceler yoktur. Orada benden ve benim tasarılarımdan başka bir şey yoktur. Kendimi bırakılmış hissediyorum. Kendimden sorumlu olmaya mecburum. Bizim yaşadığımız ve bulunduğumuz yer konusunda başka hiç kimse karar veremez. Dünyada benimle beni seçen hiçbir şey yoktur. Ben, kendimi ve sorumluluğumu taşıyorum. Mutlak özgürlük, mutlak sorumluluğu gerektirir.[21]

Daha önce de belirttiğimiz gibi Sartre’a göre insan, özgürlüğe mahkûmdur. Çünkü insan kendisini yaratmamıştır. Bununla birlikte özgürlük dünyaya bir kere gönderilmiştir. İnsan yaptığı her şeyden sorumludur. O kendi kendisini yaratmamıştır. Sartre, özgürlük kavramı konusunda, benim doğamın bir önceliği ve olağanüstü bir değeri değildir, o benim varlığımın doğrudan şaşırtıcılığıdır,[22] der. Daha sonra o özgürlüğün kişisel ve adlandırılmamış olduğunu açıklamaya devam eder. Ona göre, özgürlüğün özü yoktur. Özgürlük, bir varlığın reddedildiği ve tanıma kapalı bir varoluştur. Sartre’a göre özgürlük, varlık olayı demektir. Özgürlüğe mahkûm, insanın varolmasıdır. Bu, varlığın yokluğu demektir. Çünkü bilincin özü her zaman özgürlüğe taşınmıştır. Bilinç kendi özüyle ve özgürlüğüyle oluşmuştur. Burada her varlığın özü vardır. Bilinç aynı zamanda bütün özleri içine alan mutlaktır. Dolayısıyla bilinç, kendi özgürlüğüyle değerleri yaratmış olacaktır. Sonunda Sartre, “özgürlüğün mutlak olduğunu kabul eder.”[23] Ona göre gerçekten de ben, özgürlüğümden önce değilim. Hiç kimse ve hiçbir şey onu etkilemez. Diğer yandan Sartre’ın felsefesinde özgürlük, belirlenimciliğe yer bırakmaz. Özgürlük, mutlak olmak zorundadır. Her kararın onun dışında gerçekleşmiş olması gerekir. Hiçbir şey asıl varlığına dokunmak zorunda değildir. Özgürlüğü meydana getiren, her şeyden öncedir. Bu, varlığın şekli nesnelliğin özünü oluşturan kendi içindeki bir ayrıklık ve varoluştur. Çünkü insanlık gerçeği, her zaman varolan bir iç hiçlikle ve olması gereken özgürlükle sunulmuştur. Belirlenimciliğin dünyada özgür bir değeri vardır. O, özgür olmasını bilmeyen varlıktır. Bu ancak kendisidir ve başkası olamaz. Çünkü insan özgürdür. Çünkü o her zaman yeterli değildir ve varlığında ayrılıklar vardır. İnsanlık gerçeği konusunda Sartre, varlığın seçmek olduğunu söylüyor. Hiçbir şey ne dışarıdan gelir ne de içeriden gelir. O yeniden ele alabilir veya kabul edebilir. O bir ayrıntı olarak adlandırılmıştır. Gerekircilik içinde varolan hiçbir şey yoktur. Sartre, insanın dolu bir varlık olduğunu kabul ederiz,[24]der. Sartre’a göre, özgürlüğümüz dünyadaki ilişkilerimizle bağıntılıdır. “Burada varolmayı belirtebilirim. Fakat özgürlüğümü kendi özgürlüğümle bozamam. Çünkü benim özgürlüğümün varolabilmesi buna bağlıdır. Özgürlüğün görünen bütün olumsuzlukları, belirlenimcilik, zıtlıklar benin özgürlüğümü tutamazlar. Bu özgürlüğü değiştiremem. Bununla birlikte bu, dünyada bana mutlak sorumluluğu ve beni bana verir. Demek ki yaşamın en iyisi benimkidir. Yaptığım şey kendim olmaktır. Çünkü biz özgür olmaya mahkûmuz, bundan kendimizi hiçbir zaman uzak tutamayız. Ben hiçbir zaman özgürlüğümü sınırlandıramam. Bununla birlikte tasarı özgürlük olayıdır fakat aynı zamanda özgürlüğü belirtme olayıdır. Sartre’a göre özgürlük, “oluşturulan kararlılık içinde kalamaz. Özgürlük her tasarıya her görüşe göre değişebilir. Zamanı kabul etmek zorundadır. Özgürlük sınırlı kalamaz, çünkü o, kendi kendine bağlı kalmak zorundadır.”[25] Bu özgürlük Sartre’a göre, aynı zamanda olgusal bir zorunluluk[26] içerir. Diğer bir anlatımla, rastlantısal olan bu belirlenmemişliğe kişi katlanmak zorundadır. Yine kişi olanaklara doğru yönelmek ve kurduğu tasarıları gerçekleştirmek için eylemde bulunmak zorundadır. Bu durum iki anlam içerir: Bunlardan birincisi, insanın önce varolması, sonra da seçip yaptıklarıyla olduğu insan olması, özgür olması demektir. Sartre’ın, insanın varoluşu ne olduğundan önce gelir, düşüncesinin anlamı budur. İkincisi bir insanın olduğu insan olması, sürekli bir kendini meydana getirme,[27] kendini oluşturmasıdır. Yani kişi, belirli bir anda olduğunun ötesinde olmaya mahkûmdur. İnsan içinde bulunduğu durumdan değil, gerçekleştirmek üzere seçtiği amaçlar tarafından eylemi belirlenerek varolmaya ve özgür olmaya mahkûmdur. Ayrıca insan, hep olduğu şeyin ötesinde varolmaya, projeler kurarak, kendini koyduğu amaçları gerçekleştirmek üzere sürekli hep eylemde bulunmak zorundadır. Çünkü insan başka türlü varolmaz. Özgür olamamada özgür değiliz, sözü de bu anlama gelir. O, “özgürdür, çünkü bir kez yeryüzüne atılmış olarak yaptığı her şeyden sorumludur.”[28] Sartre mutlağı açıklamaktan çekinmemiştir. Zira özgürlük onda mutlaktır. O daha çok olağanüstüdür. Sartre’a göre, özgürlük hiçlikten önce ortaya çıkar ve bu insanlık gerçeği için varlığı seçmektir. Hiçbir şey ne içeriden ne de dışarıdan gelir. O gözönünde bulundurulabilir veya kabul edebilir. Bununla birlikte özgürlük, “bir varlık değil insanın varlığıdır.”[29]  

Bilindiği gibi insanlığın düşünce tarihinde hiçbir zaman aynı şeyler yoktur. Bu seçimdir. Çünkü seçim ve özgürlük, Sartre’a göre farklı kavramlardır. Sartre bu konuda düşüncelerini net olarak açıklamaktadır. Zira özgürlük, onun felsefesinde mutlaktır. O daha çok olağan üstüdür. Bir başka deyişle, insan özgür olmaya mahkûmdur. Çünkü Ona göre özgürlük, hiçlikten önce ortaya çıkar. Bu insanlık gerçeği için varlığı seçmektir. Hiçbir şey insanın ne içinden ne de dışından gelir. Bununla birlikte özgürlük, bir varlık değil, insanın bizzat kendisi ve kendi varlığıdır. Ben bununla hem iyiyi hem de kötüyü ortaya çıkarabilirim. Dolayısıyla özgürlüğü inceleyebilir ve ondan yararlanabilirim. İnsan yaptığı her şeyden sorumludur ve özgürlüğü tarif de edilemez. Sartre’a göre özgürlük, varlık olayıdır. Özgürlüğe mahkûm olmak demek, insanın varolması demektir. Bu da varlığın yokluğu anlamını içerir. Çünkü bilincin özü her zaman özgürlüğündedir. Bilinç, kendi özüyle ve özgürlüğüyle oluşur. Sartre’a göre özgürlük, gerekirciliğe yer bırakmaz ve mutlaktır.

Sartre’a göre, olgusalcılık önemli bir olanaktır. Bilinç ve dünyayı birbirlerinden ayrı, yalıtılmış birer varlık olarak görmek yerine, hedefe yönelik oluşun temel yapısı sayesinde, bilincin hâkimiyeti ve dünyanın gerçekçi ağırlığı, aynı anda korunabiliyordu.[30] Sartre bu bağlamda, ben kavramını bilincin maddi bir sakini olarak kabul eden, her görüşe karşı çıkar. Aynı zamanda bilincin kendisinde görülen, temel bir farklılığa işaret eder. Bu farklılık, düşünme edimiyle ortaya çıkmaz. Bilince en baştan itibaren damgasını vurur.[31] Tamamıyla kendisi tarafından aydınlatılmayan ve kendisiyle dolu olmayan, ayrıca düşünme ediminin nesnelleştirici mesafesini de içermeyen, hiçbir bilinç yoktur. Bilincin hedefe yönelik olan yapısından dolayı her bilinç, bir şeye yönelik olan bir bilinçtir. Ama aynı zamanda, kendisine yönelik bir bilinçtir de. Bilincin hedefe yönelik yapısından hareket eden Sartre’a göre, hayal gücü göz önünde bulundurulduğunda, bilincin hiçliğe yönelik bağı saptanmış olur. Sartre’a göre, ontolojik bakımdan bilinç ve bilinçle karşılaşılan olgu birbiriyle ilişki içinde olsalar da, sonuçta iki ayrı varoluş şeklidir. Sartre bu bağlamda bilinci, her türlü geleneksel tanımlamanın ötesine taşımış olur. Bilincin hedefe yönelik yapısı, varlığa yönelik bir ilişkidir ki bu ilişki dâhilinde bilincin bilinç olarak yapılandırılması mümkün olur. Bir şeye yönelik olan bir bilinç özelliğiyle, o an orada olmayan bir şeyin bilincidir. Kendisi olmayan bir şeyi içine almalıdır.[32] Böylece hep kendisinin dışındadır. Buradan çıkardığımız sonuç şudur; Hiçlik, yapılandırıcı bir biçimde ‘kendisi-için-varlık’ şeklindeki varoluş tarzını doldurmaktadır. Sartre’ın net olarak ifade ettiği üzere, “bilinç öyle bir varlıktır ki, bu bilincin varoluşu, şu veya bu şekilde varolmayı belirler.”[33]  Sartre’a göre insanı tanımlayan durum şudur: Varoluşunda, varolmayan bir varoluş var olmalıdır. İnsan hiçbir zaman kendi başına bir kimlik teşkil etmez. Her zaman bu hiçlik aracılığıyla kendisinden ayrıdır ya da Sartre’ın oldukça kesin ifadesi doğrultusunda varolmak zorundadır. Ancak bu şekilde tanımlanan varlık, Sartre’a göre özgür olabilir. Bu tür bir temel anlayış ya da temel yapı ile tanımlanan bir varlık, sadece özgür olabilme özelliğine sahip değildir, özgür olmak zorundadır. Sartre’ın 1943 tarihinde yayınlanan ve düşüncesinin ilk dönemine damgasını vuran ve çalışmanın ikinci bölümünün ana temasını oluşturan “Varlık ve Hiçlik” adlı yapıtında varoluş olgusundan başka olgu yoktur.[34]

Varlık’ı bu varoluş olgusunu oluşturur; bu varlık’a temel olan herhangi başka bir varlık’ın varolduğunu düşünemeyiz. Sartre’a göre olgu, varoluşsal gerçekliği içinde, zihinsel sezgiye açılan şeydir. Filozof, böylece, somutun alanını felsefi araştırmanın alanı olarak belirlemiş, dolayısıyla tam anlamında gerçekçi bir tutum almıştır. Onda bütün sorunlara işte bu temel anlayışa göre çözüm getirilir. Varoluşsal varlık her şeyi kucaklayacak biçimde her yerdedir. Tektir ve her şey kapsar. Bu varoluşsal varlık insana bulantı duygusu verir; bulantı duygusu, varlık’ı bir ‘kendinde-şey’ olarak sezmemizi sağlar. Böylece, varoluşsal varlık’ı bir ‘kendinde-şey’ olarak belirleyen Sartre, insan bilincini de bir ‘kendi-için-şey’ olarak belirler. Düşünen özne ya da bilinç, özünü, varlık’ın karşıtı olan hiçlik’le ortaya konur. Bilinçlenmek demek, tanımak demektir, bilen’i (özne) bilinen’den (nesne) ayırmak demektir. Bilinç, bir boşlukla ayrılır nesneden. Bu anlamda o, olmadığı şeydir, hiçlik’tir, kendi kendinin hiçlik’idir. Sartre, “Varlık ve Hiçlik”te “mutlak” bir özgürlük anlayışını savunmaktadır. Bir insanın ya tümüyle özgür olduğunu, ya da hiç olmadığını söyler.[35] İlk bakışta paradoksal görünen, ama kendi kavramlarıyla düşündüğümüzde son derece anlamlı olan ünlü deyişiyle “insan özgürlüğe mahkûmdur”. Çünkü özgürlük insanın bir özelliği değil onun ta kendisidir, bir başka deyişle onun ontik boyutudur. İnsan gerçekliğinin kavramsal ifadesinden başka bir şey olmayan ‘kendisi-için-varlık’ kipinin “değer” ardında koşarken kendini zorunlu olarak bulduğu durumdur.[36]

Özgürlük Sartre için sadece ontolojik boyutta uygun bir biçimde gösterilip, gerçekleştirilebilir konumdadır. Ontolojik anlamda idrak edilen bir özgürlük, Sartre’a göre insanın tanımı, herhangi bir nitelik, sosyal bir yeti konusu (örneğin irade) yerine geçemez. Sadece varoluş tarzının bizzat kendisini dile getirebilir. Sartre için özgürlük ve sosyal varoluş özdeştir. Zira “kendisi–için-varlık” olarak bilinen varoluşun zenginliğini ve kimliğini gören bir varlık kendisini bir noksanlık, bir yoksayış, bir farklılık olarak algılarsa özgür olmak dışında başka bir şey olamaz. “Kendisi–içinvarlık” daima aşkınlık içinde oluşu, benim taslaklarım, davranış hedeflerim ve amaçlarımda da ortaya çıkan hiçliğe dayanır ve özgür davranışı, karşılaştıklarımızla daimi bir kopukluk içindeymiş gibi gösterir. Sartre’a göre bu durum seçimin her ediminde gerçekleşir. İnsanın kendi varoluşunu seçmesi, bir tür varoluşun meydana getirilmesidir. Sartre’a göre özgürlük ve seçim ve kararla ilgili durum, bir tür karşılıklı koşullama ilişkisi içinde bulunurlar: “Özgürlük sadece durum içinde vardır ve durum yalnızca özgürlük sayesinde.”[37] İlk bakışta özgürlüğün kısıtlanışı gibi görünen her şey, sadece gerçeklik, yani özgürlüğün ön koşulu olarak karşımıza çıkar. Ne tarihsel konumum, ne ölümüm, ne geçmişim, ne de çevrem ya da diğer insanlar, hatta ölümüm bile özgürlüğümü kısıtlayamaz. Özgürlüğümün, gerçeklik olarak görünen bütün kısıtlamaları, ancak ve ancak özgürlüğüm sayesinde birer kısıtlama olarak ortaya çıkabilirler. Sartre’a göre her sınır özgür bir sınırdır. Başkaları tarafından belirlenen durumu ya da gerçekliği, kendi özgürlük taslağımın ışığı içinde devralmak durumundayım. Sartre’a göre, insan, bu dünyada, başkalarıyla, zor da olsa, ilişki içindedir. Her şeyden önce, bir bedenimizin olması, dış dünyayla ilişkimizi olanaklı kılar. Başkası’yla ilişki; en yetkin biçimde, “başkasının bakışı”yla, başkasının bakışının bize verdiği “utanma” duygusuyla kurulur. Tek başına olmak dingin durumda olmaktır. Başkasının varlığı, daha doğrusu başkasının bakışı bizi nesneye indirgemeye çalışır. Biz de başkasının bakışı karşısında nesneye indirgenmemeye bakarız.[38] Sartre bakışın analizini, bana bakan diğer insanın öncelliğinde başlatır ve bu doğrultuda bir yabancılaşma yapısını hareket noktası olarak kabul eder ki, bu noktanın ontolojik karakteri, neredeyse yok edilmesi imkânsız olduğu izlenimini verir. Özgürlüğümün, diğer insanların bakışları altında nesnel hale gelmesi, donup kalması ve yabancılaşması, tarafımdan yalnızca iki değişik şekilde önlenebilir: diğer insanların da benim tarafımdan nesnel hale getirilmesiyle ya da özgürlüğümün bir nevi diğer insanların özgürlüğüne eşitlenmesiyle. Sartre’a göre insanlar arası ilişkinin özelliği, çatışmadır. Sartre bu radikal özgürlük kuramından, aynı derecede radikal olan bir sorumluluk kuramı çıkarmaktadır. Sartre, insana “dünyanın bütün ağırlığını”[39]  yüklemiştir. Ona göre, bu sorumluluğu ortadan kaldırabilecek olan, hiçbir özrü, hiçbir gerçekliği, hiçbir mazereti kabul etmemektedir.[40]

SORUMLULUĞUN ÖN ŞARTI OLARAK: ÖZGÜR İRADE

Jean-Paul Sartre’nin sorumluluk anlayışında özgür irade merkezi bir konumdadır. Sartre’ye göre, seçimlerimizin belirlenmiş olması durumunda ahlaksal hayatımız tüm anlamını kaybeder. Sartre, Kant gibi özgürlük postülasını, ahlaksal yükümlülüğün imkânının koşulu olarak kabul eder. Sartre’ye göre, ahlaksal yükümlülüğü zorunlulukla karıştırmamak gerekir. Zorunluluk, – olmamazlık edemeyen şey – özgürlük ve sorumluluğu dışlar. Eğer özgür irade yükümlülüğün bir koşuluysa, bu koşulu sadece talep etmek yetmez, onun gerçekten varolduğunu ortaya koymak gerekir. Öte yandan iyiyle kötü arasında bir seçim, kesinlikle nedeni olmayan, olumsal bir seçim değildir.[41]

Ahlaksal davranışın nedenleri içine değerlerin çekiciliği de girer. Aynı şekilde yanlış bir davranış, nedeni olmayan bir seçimin ifadesi değildir. Onu belirleyen, bir hazzın, maddi bir çıkarın dayanılmaz çekiciliğidir. Böylece salt özgür bir iradenin, olumsal bir seçimin lehine yardıma çağrılan kanıtların hiçbiri bize kesin görünmemektedir. Söz konusu özgür iradeyi kabul etmek, insan davranışı içine olumsallığı, akıl-dışılığı sokmak demektir. Fakat öte yandan tersini, insan davranışının açıklanabilir olduğunu, bir nedeni olduğunu düşündüğümüzde de onu zorunluluğa tabi kılmış olmaktayız. Gerçekten insanı köleleştiren kadercilikle onu özgürlüğe kavuşturan belirlenimciliği birbirinden en büyük bir özenle ayırmamız gerekir. Kadercilik şöyle der: Korktuğunuz bu olay, kaçınılmazdır. Geçmişte ne olmuş olursa olsun, ondan kaçınmak için ne yaparsanız yapın, o mutlaka meydana gelecektir.[42]

 Sartre’a göre insanın varoluşu özünden önce gelir. İnsanın kişiliği önceden çizilen bir modele göre ve belli bir amaç için yapılmamıştır. Herhangi bir amaca hizmet etmeyi, herhangi bir eylemde bulunmayı seçen insanın kendisidir. İnsan özünü kendi yaratır, özünü kendi yaratan tek nesne insandır. İnsandan başka her nesnede yapış varoluştan önce gelir. Önce varolup sonra kendini yaratan sadece insandır. Yalnız insandır ki önce varlaşır, sonra özünü yaratır; nasıl olacağını, neye yarayacağını kendisi çizer. İnsan varolmadan önce tanımlanamaz, çünkü varolmadan önce hiçbir şey değildir. Ancak varolduktan sonra bir şey olacaktır, hem de kendisini nasıl yaparsa öyle olacaktır.[43] Yani insan insanlığını kendi yapar. Demek ki bu yapış keyfe bağlı bir yapıştır. Öyleyse bu keyifsel özgürlük de ölümün ötesindeki hiçlik karşısında boşuna bir çabalamadan ibarettir. Ama varoluşçular böyle demiyorlar elbet. Descartes’ın düşünüyorum, öyleyse varım denilen cogito’sundan yola çıktıklarını söylüyorlar. Onlara göre bilincin kendiliğinden ulaştığı mutlak gerçek sadece budur. Herhangi bir gerçeğin olabilmesi içinse ortada mutlak bir gerçeğin bulunması gerekir. Bu gerçek, insanın bir aracıya başvurmaksızın kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeğidir. İnsan, bu gerçekle, kendinden başkalarına da varmaktadır. İnsan, kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden geçecektir. Başkaları, insanın hem varolması, hem de kendini bilmesi için gereklidir. Oysa yine de kendini yapan sadece insanın kendisidir. Başkalarının içinden geçmesi yaptığını değerlendirmek içindir.[44] Spinoza, insanın bir imparatorluk içinde bir başka imparatorluk olmadığını, kendisini çevreleyen şey tarafından belirlenmiş olduğunu söylemekteydi. Bu dogmatik tezin karşısına Sartre bir diyalektiği koymaktadır. Gerçekten bir yandan Sartre, her insanın “bir durumda” olduğunu kabul etmektedir. Onun bir bedeni, dostları veya düşmanları, önünde bulunan engeller vb. vardır. Ama öte yandan duruma anlamını özgürce veren insandır. Örneğin, bir belirlenimci, ezilen insanların dayanılmaz bir durumda bulundukları için isyan ettiklerini ileri sürecektir.

Sartre bir durumun “kendinde” dayanılamaz bir durum olmadığına, ancak bir insan tasarısının ona bu anlamı kazandırdığına işaret eder. Bir başka tasarıyla söz konusu durumu Tanrı’nın bizi bir sınavdan geçirmesi olarak görebilirdik. Gelecekle ilgili niyetlerimi, tasarılarımı şimdiki duruma yansıtarak onu özgürce bir eylem motifi haline geçiren benim.[45] Sartre işte bu anlamda, “Biz hiçbir zaman Alman işgali altında olduğumuz zamanki kadar özgür olmadık” demekteydi.[46] Bu cümledeki paradoks ancak görünüştedir, çünkü bir durum ne kadar güç, trajik, zorlayıcı ise yapmamız gereken seçim o kadar acildir. O halde durumlara bir anlam kazandıran şey benim kararlarımdır.[47] Yani insan geleceğe doğru bir atılıştır, bir gelecek bilincine varıştır, kendini yaşayan bir tasarıdır. İnsan özünü kendi yaratır: dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak… İnsan sorumludur. Varlık özden önce geldiğine göre, insan ne olduğundan veya olmadığından sorumludur. Özünü kendisi tasarladığına göre sorumluluğunu da omuzlarına yüklenmesi gerekir. Hem, bu sorumluluğu sadece kendisine karşı değildir, bütün insanlara karşıdır. Çünkü insan kendisini seçerken bütün insanları da seçmiş olur, olmak istediğini yaratırken herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlar. Yeşil güzeldir derken yeşilin bütün sorumluluğunu da yüklenir. İnsanın sorumluluğu bütün çağına yayılır, bütün evreni kucaklar. Bu sorumluluk korkunç bir sorumluluktur, uçsuz bucaksızdır. İnsan bu sorumluluğun bütün yükünü omuzlarında taşımakla insanlaşır. İnsan kendini seçerken bütün insanları seçtiği gibi, bütün insanları seçerken de kendini seçer, kendine karşı sorumlu olunca bütün insanlara karşı da sorumlu olur. Bunaltı sorumluluğunu duymaktır. Öyleyse insan bunaltıdır. Sorumluluklarını maskeleyen bu bunaltıyı azaltabilirler, yine de içleri rahat değildir. Çoğu kimseler yaptıklarının yalnız kendilerini bağladığına, yalnız kendilerini sorumlu kıldığına kendilerini inandırmaya çalışırlar, yine de bir türlü rahat edemezler. Çünkü sorumluluk da, bunaltı da insanın insanlığından gelmektedir, edimlerinin sonucudur. Bunaltı insanı eylemden ayırmaz, tersine eyleme götürür, eyleme zorlar. İnsan özgürdür.[48] Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini yaratmıştır. Çünkü bütün yaptıklarından, tutkularından bile sorumludur.[49] Tutkular kötü edimler için bir özür değildir. Çünkü yeryüzünde insana yol gösterecek kendisinden başka hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan kendisinden öncekileri istediği gibi yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık içindedir.[50]

İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan insanın geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur. İnsan değerlerini kendi yaratır. İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam veren yaşayan insandır. Değer denilen şey insanın seçtiği bu anlamdan başka bir şey değildir. Yorumlar farklı olduğu için genel bir ahlâk yoktur, zira anlamı seçen sonuçta gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer.[51] Yapacağınız şeye sonuçta ancak kendiniz karar verirsiniz. Gerçekte insan kendi hayatından başka hiçbir şey değildir. İnsan erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman olmak insanın kendi elindedir. İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama yapmayı tasarladığı her şey de elinden gelir. Her şey bir seçiş meselesidir ve her seçişin bir sebebi vardır. Peki, bu sebep duygularımızdan mı doğmaktadır? “Hayır” diyor varoluşçular. Zira harekete geçmemiş duygu hiçbir şey değildir. Duygu insana doğru yolu göstermez. Varoluşçuluk özgürsünüz, yolunuzu kendiniz seçin demektedir. Bir insan için toplumda değişmeyen bir zorunluluk varsa o da şudur: Dünyada yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasından bulunmak, ölümlü olmak.”[52]

İnsanın özgürlük problemi için Sartre’ın yaklaşımının temel prensibi “Varlık ve Hiçlik” adlı çalışmasında geliştirdiği “olumsuzlama”nın diyalektikleri teorisiyle belirlenmiş ve temellendirilmiştir.[53] Ontolojik düalizmden doğan bireyin mutlak özgürlük kavramı: “diyalektik insan”- “diyalektik olmayan insan”. İnsan bilinci insani olmayan her şeye karşı çıkar ve böylece kendisini tek olarak, bir değer olarak ve böylece gerçek insan varlığı olarak kurar. Zamanın en temel problemi olarak, yeni bir kimliği ortaya çıkarma gereksinimidir. Kimliğimiz dışsal dünyada varlık-olmayanla ilişkilidir, o bizim acımasız özgürlüğümüzdür. Görebiliriz, fakat eyleyemeyiz; hiçlikten dolayı özgürüz. Eylem bu anlayışa uyan “Öteki İçin Varlık”ın analizleri ve kendisini kaybetme anlamına gelir: ‘Öteki’nin etkisinden kendimi bağımsız kılmaya çalıştığım kadar, Öteki kendisini benden bağımsız kılmaya çalışır; Öteki’yi köleleştirmeyi istediğim kadar, Öteki beni köleleştirmeyi ister”[54]  “Öteki için varlığın gerçek algısı” çatışmadan dolayı hiçlik olabilir. Tüm ilişkileri Sartre sadizm ve mazoşizmi karakterize ederek tanımlamıştır: Herkes “Öteki’nin” özgürlüğünü “istimlâk etme”ye çalışır ya da onun kendi özgürlüğünü ona verir.[55]  Aynı zamanda, Öteki’ni anlamak mümkün değildir: onu aradığımda uzağa kaçar ve ondan kaçmak istediğimde beni idare eder.[56] Böylece, sadomazoşim dengenin doyumu mümkün değildir; ilişki başarısızlığa mahkûmdur. İnsan Öteki’ne “sahip olmak” “asimle etmek” ister ya da onun tarafında “sahip olunmuş” “asimle edilmiş” kişi ötekine bağlıdır çünkü sadece ilişki Öteki için bir kavrama sağlayabilir, fakat bu nedenden dolayı insan kalıcı bir tehlikeyi ortaya çıkarır ve böylece güvensizdir.[57]  

VAROLUŞSAL BİR GEREKLİLİK OLARAK:  ÖZGÜRLÜK

Varoluşu özünden önce gelen insanın, hiçbir mazereti yoktur. İnsanın varoluşu dışında yalnızca hiçliğin bulunduğunu söyleyen Sartre, mevcut olanın doğasını varolan olarak açımladığını, mevcut olmayanın hiçbir şekilde varolmadığını ileri sürer. Şeyler insana göründükleri gibidirler ve onların dışında hiçlikten başka bir şey yoktur. Varolan birey dışında hiçbir şeyin olmadığını, hiçliğin varolduğunu söylemek Sartre için hiç kuşku yok ki Tanrının olmaması, nesnel bir değerler sisteminin bulunmaması, önceden tasarlanıp belirlenmiş bir özün olmaması ve çok daha önemlisi, determinizmin olmaması anlamına gelir. Bireyin özgür, kişinin özgürlük olduğunu söyleyen Sartre, insanların özgürlüğe mahkûm olduklarını iddia eder. Mahkûmdurlar, çünkü dünyaya atılmış veya bırakılmışlardır; buna rağmen özgürdürler, zira kendilerinin bilincine varır varmaz her şeyden sorumlu hale gelirler. Sartre’ın özgürlük anlayışı, ona “bizim karşı karşıya kaldığımız durumlara, içinde bulunduğumuz koşullara tabi olmadığımızı, koşullar tarafından belirlenip belirlenmemeye karar veren biz olduğumuz için bu koşulların bizim kararlarımıza bağlı olduğunu” söyleme imkânı verecek kadar radikal olan bir özgürlük anlayışı olmak durumundadır. Onda özgürlük doğrudan doğruya bilinçten çıkar. Çok kabaca ifade edildiğinde, Sartre bizim hem dünyadaki nesnelerin ve hem de özneler olarak kendimizin bilincinde olduğumuzu ve söz konusu ben bilincinin özgürlüğün kaynağı olduğunu söyler. Kendi kendilerinin bilincinde olan varlıklar kendilerini daha güçlü, daha akıllı, daha zengin, daha mutlu, daha ünlü vs. olarak tahayyül edebilir, kendilerini bu şekilde görmek isteyebilirler. Yani, onlar yoksunluklarının farkında, eksikliğini duydukları şeyin bilincindedirler ve dolayısıyla, bu boşlukları kapatmayı özgürce isteyebilirler. Dolayısıyla, özgürlük imkânların, özellikle de şimdi olabildiğimizden daha fazla olabilme imkânının bilincinde olmanın bir sonucu olmak durumundadır. Biraz daha farklı ve teknik bir dille ifade edildiğinde, Sartre insan ile dünya arasındaki ilişkinin hiçlik kavramı kullanılmadan açıklanamayacağını düşünür. Hiçlik, bilinçli ya da kendisi-için-varlığa özsel olan, onun ayrılmaz bir parçasını meydana getiren, bilinçli varlığın bizatihi kendisinde olan bir şey olmak durumundadır. Onun eylemleriyle, algı ve düşünceleriyle doldurmaya çalıştığı şey, işte içindeki bu boşluktur. Başka bir deyişle, bir kendisi-için-varlığın dünyayı hem algılamasını ve hem de bu dünyada, eylem tarzını tasarlanan bir geleceğe göre belirleyerek, eylemde bulunmasını mümkün kılan şey, onun bizzat kendi içinde böyle bir boşluğa sahip olmasıdır.

Bu nedenle, onda özgürlük işte bu çerçeve içinde, kendisi-için-varlığın kendine özgü potansiyeliyle tanımlanır. Heidegger için olduğu gibi Sartre için de bir insan, varlığı gerçekleşmemiş bir potansiyeldir; oysa kendinde-varlık, katı, masif ve bütünüyle gerçekleşmiş bir şeydir. Kendinde-varlığın geleceği yoktur veya daha doğrusu o, diyelim bir masa, bir kitap, bir ayakkabı olması olgusuyla belirlenmiştir. Başka bir deyişle, insan söz konusu olduğunda, varoluş özden önce gelir; yani bir insan varlığının özü yoktur, o belirlenmemiş olup, doğasındaki yarığı, kendisindeki boşluğu tercih ettiği şekillerde, seçtiği tarzlarda doldurmak bakımından tamamen özgürdür. İnsan varlıklarının belki de en önemli boyutunu meydana getiren bu hiçlik, sonsuz sayıda imkânı ihtiva eder.[58] Sabit ve belirli bir insan doğası, bilinçli varlığın değişmez özü diye bir şey bulunmadığına göre, insanın kendisini başka bir doğrultu yerine, belli bir doğrultuda belirlemesi için hiçbir neden, kendisini şu şekilde değil de bu şekilde yönlendirilmesi açısından hiçbir zorunluluk yoktur. Onun imkânları, sadece ne yapmak, nasıl davranmak gerektiğiyle değil, fakat neyi düşüneceği veya dünyada algıladıklarını nasıl betimleyip kategorileştireceğiyle ilgili her öneriye hayır deme imkânını kapsayacak kadar zengindir. Bir insan kendisindeki bu zenginliğin farkına vardığı, kendi içinde böyle bir hiçliğin bulunduğunu fark ettiği yani istediği her şeyi düşünmek, istediği her şeyi yapmak bakımından mutlak bir özgürlüğe sahip olduğunu ilk kez anladığı zaman, bundan sadece tasa duyar, büyük bir endişe içine düşer, derin bir bunaltıya sürüklenir. Başka bir deyişle, o sınırsız özgürlük düşüncesini taşıyabilecek, mutlak özgürlüğün ağırlığını kaldıracak durumda değildir ve bu bunaltı, tasa ya da endişeden kurtulabilmek için özgürlüğünü inkâr etmeye kalkışır.

Sartre’a göre, insanın en başat özelliği, onun özgür olmasıdır. Ona göre, özgürlüğü incelemek, doğrudan doğruya kendini yani ‘kendisi-için-varlık’ı incelemek demektir. Özgürlük, insanlık varoluşunun temel verisidir. Sartre, biz özgürüz fakat özgür olmayı seçemiyoruz, özgürlüğe bağlıyız ve dünyaya atıldık, der. Sartre felsefesinde özgürlük, ‘kendisi-için-varlık’ın yalnız ne içinde, ne dışında, ne de karşısındadır, o tamamındadır. O mutlak ve sınırsızdır. Her şeyi seçen bu özgürlüktür. İnsanın özgür olması gerekiyorsa bunun engellenmemesi ve varolması için de seçmesi gerekir. Özgürlük varoluşla aynı anlamdadır ve insan, özgürlüğünü bununla gerçekleştirir. Sartre’a göre, olay özelliği sayesinde ‘kendisi-için-varlık’, kendini bir eksiklik veya varlığın baskısından kurtuluş olarak tanır. O kendi kendisinin temeli değildir. Varlığın ortasında hiçlik sahasına girmiştir ve sebepsiz yere bir dünyaya bırakılmıştır. Sartre’a göre, gerçek dünyayı ve ‘kendisi-için-varolan’ dünyayı yaratan insandır. Fakat her birimizin yaratmış olduğu dünyada ön gördüklerimiz, amaçlarımıza göre değişir. Olay özelliği de Sartre’ın felsefesinde önemli bir yer tutmaktadır. Bu özellik olmasaydı bilinç, dünyayla olan ilgisini kopuk bir özgürlükle kurmak zorunda kalırdı. Bununla birlikte ‘kendisi-için-varlık’ın denetlediği özgürlük, içinde bulunduğu durumla daralmıştır. Buna rağmen onun özgürlüğü gerçek bir özgürlüktür ve olay özelliğinde bile o kendi özgürlüğüne bağlıdır. Bundan dolayı insan tüm eylemlerini ortaya koyar ve ‘kendisi-için-varlık’, yaptıklarının tümünden sorumlu olur. Sartre’ın varoluş felsefesinde özgürlük ve seçim, sorumluluk üzerine kurulmaktadır.[59] Sartre’a göre her insanda evrensel bir öz bulmak olanaklı değildir. Toplumlar ve insan grupları arasında değişik koşullar bulunmaktadır. Tarih ve kültür insanın içinde bulunduğu koşulları değiştirme olanağı sağlar.[60] Örneğin liberal ve kapitalist toplumlarda fakir ve zengin sınıflar vardır.

Sartre’a göre öznel ve nesnel sınırlar vardır. Nesnel sınırlar her yerde görülür. Bu kendi varlığını başkalarına göstermek demek değildir. Bu özgürlük demektir. Çünkü bütün insanlar kendi farklı tasarıları ve çalışmaları konusunda özgürdürler. Her defasında bunlar ve bu farklılıklar sınırlıdır. Bu da insanlık durumunu oluşturur. Yukarıda da belirttiğimiz gibi hiçlik dünyaya insanla gelmektedir. İnsanın varlığı ile yokluğu meydana getiren şey nedir? Bu sorunun yanıtı şüphesiz özgürlük olmaktadır. Burada söz konusu olan insan doğasının bizzat kendisidir. Sartre, insanın varlığı ile özgürlüğü arasında hiçbir ayrılık olmadığını, insanın özgür olmaya mahkûm olduğunu belirtir. Özgürlüğün bilincine ise anxiété yani sıkıntıyla ulaşılır. Bununla özgürlük kendini açığa çıkarır. Dolayısıyla Sartre’a göre hiçlik, özgürlük ve sıkıntı arasında sıkı bir bağıntı bulunur. Bunlar ‘kendisi-için-varlık’ın en belirgin özellikleri arasında yer almaktadır. Sartre “Varlık ve Hiçlik”  de özgürlüğü ayrıntılı olarak ortaya koymakta ve bu özgürlük, insanın varoluşundaki hiçlik gibi görünmektedir.[61] Ona göre nesneler, varoluşun özünü oluşturur. Özgürlük bir varlık gibi değildir. O insandır ve varlığın yokluğu demektir. Özgürlük, insanda hiçlikle oluşur. Bir başka deyişle özgürlük, hiçliğin olabilirliği demektir. Hiçlik konusunda insanın özgürlüğünde bir sorun vardır. Varlıkla hiçlik bizim özümüzdeki ayrıntılardır. Sartre’a göre özgürlük, insanda varolmuş bir varolmayandır yani bir hiçtir.[62] Bu varolmayan yani gerçekleştirmek istediği şey, insanı, kendi kendini oluşturmaya, kendi kendini meydana getirmeye zorlar. Dolayısıyla kişi, kendi kendini seçer, o, seçtiği insan olur. Nasıl bir insan olacağını kişi kendisi belirler. Bu belirleme süreklidir. Özgür olmak, kişi olarak varolmakla aynı şeydir. Sartre’a göre özgürlük, insanın bir yapı özelliğidir. Diğer bir anlatımla özgürlük, insanın varoluşunun belirlenmemiş olduğunun bilinci ya da bilgisidir, denilebilir. Bu da aynı zamanda, insanın özgür olduğunu bilen kişi özgürdür, demektir. Sartre’a göre, özgürlüğe giden yolları bulmak için bu zorunsuzluğu görmek, bu saptamadan doğan bulantıyı aşmak yeterlidir. İnsanın bir nedeni, bir temeli yoksa bu, kendi kendinin nedeni, kendi kendinin temeli olmasındandır: Eğer dıştan hiçbir şey ona bir değer vermiyorsa bu, kendi kendinin değeri olmasındandır. Nitekim hareketlerini ne tanrısal bir buyuruğa, ne de eşyada yahut kendinde bulunan ussal bir ilkeye göre yapar. Gerçi özgürlüğünün açtığı uçurum önünde bunaltılı bir baş dönmesi duyar; ama hayatının anlamı da bu özgürlükten gelir. Yaşaması ancak bu özgürlükle bir anlam kazanır. “Özgürlük verimli ve uyarıcı bir sözcüktür. Bir şeye karşı koyuyorsak onun verdiği coşkuyla koyuyoruz.[63] Öyleyse, kâğıtları açalım artık: Hayat umutsuzluğun öbür yanında başlar.”[64]

Herkes kendi özgürlüğünü yaşar. Her kahraman bir çeşit kayma, kendinden korkma içinde, önceden kestirilemeyen bir geleceğe doğru gider. Hiçbir şey Sartre’ın kişiliğini zorlamaz, şöyle ya da böyle olmaları için sıkıştırmaz: Ne Tanrı’nın buyurukları, ne ahlakın kuralları, ne geçmişleri, ne tutkuları, ne düşünceleri, ne de toplumsal durumları onları şu ya da bu biçim bir kişi olmaya iter. Gerçi havada yüzen, soyut birer varlık değildirler; belli bir gerçeklik içinde, belli bir tarihsel, toplumsal, düşünsel, ruhsal gerçeklik içinde, bulunurlar; ama bu durum sıkı bir gerekirciliğe (determinizme’e) yol açmaz hiçbir zaman, özgür bir seçmeye yol açar, o kadar. Nitekim kişiler her an seçmek zorunda kalırlar. Bu yüzden de kendilerinden sorumludurlar. Mathieu acaba Marcelle’i seviyor mu, Marcelle çocuğunu düşürecek mi, Daniel Tanrıya inanıyor mu, Mathieu komünist olacak mı? Bilemeyiz. Çünkü hepsi de özgürdür, başıboş ve desteksizdir. Zaten onları birbirinden ayıran da bu değişmez özellikleridir. Bu bakımdan ilerde ne yapacakları kestirilemez.[65] Bakarsınız, Brunet komünizme bağlanır da Mathieu bağlanmaz. Oysa ikisi de aynı ölçüde özgürdür, yaşarlar. Bağlanmak gibi bağlanmamak da bir seçmedir aslınsa. Bağlanmamak her an yeniden kendi seçmesini yapmak demektir.[66] Özgürlük yolları’nın son cildinde, Ruhtaki Ölüm’den bir sahne Mathieu’nün savaşarak daha yüksek sandığı bir özgürlüğe ulaştığını gösterir.[67] Güzel ama özgürlükte de bir sınırlanış, bir yükseklik alçaklık var mı acaba? Gerçekte kararsızlık ve bağlanma da birer özgürlüktür. Çünkü Sartre’a göre özgürlük, kişioğlunun her an bir seçme yapmaya iten dış yöneltinin, bir dış gereksinmenin yokluğundan gelir. Doğrusu aranırsa, özgürlük bu yöneltinin, bu gerekirliğin, bu belirlemenin bulunmayışından başka bir şey değildir. Bundan ötürü bağlanma kadar kararsızlık da özgürlüktür. Özgürlük belli bir edim biçimine tutsak değildir: Özgürlük, varoluşun ördüğü kaçınılmaz, değişmez, ortaklaşa bir kumaştır. İnsan, kendisine sürekli bir varoluş özgürlüğü verilmiş bir varlıktır, özü olmayan bir varlık. Bu durumdan ötürü seçiş, tasarı ve sorumluluk ona hayatın gerçek, benliğine uygun değerleri olarak görünürler. “Siz yaşamazdan önce hayat bir şey değildir; ona bir anlam kazandırmak ancak size vergidir. Onu anlamlı kılan sizsiniz. Doğrusunu isterseniz, değer denilen şey de, seçtiğiniz bu anlamdan başka bir şey değildir. Öyleyse, siz de görüyorsunuz ki, bir insanlık topluluğu, bir kamu yaratabilir pekâlâ…”[68] Sartre’a göre, insan kendi dışında vardır, kendi dışına çıkarak var olur. Yani, ancak dışa atılarak, dışta kendini yitirerek varlaşır; aşkın (transcendant) amaçları kovalayarak varolabilir. Bu yönden alınırsa, insan ilerleyiştir, aşıştır, oluştur; ilerlemenin, aşmanın göbeğindedir. Nesneleri dahi bu ilerleyişe, bu aşışa, bu oluşa göre yakalar. Yani insancıl bir evrenden, insancıl öznellik evreninden başka evren yoktur. Ona göre, kişioğlu, bu tek başına bırakılmışlık içinde, kararını ancak kendisi verecektir. Çünkü insan bununla, kendi içine kapanarak ve başkalarından koparak değil; ancak dışında bir amaca yönelerek varlığını gerçekleştireceğini göstermiş olunur. Sartre, “Ancak şu kurtuluş ya da bu iş için çalışmakla, yani eylem kendini insancıl bir varlık olarak kuracaktır.”[69]  Sartre’a göre, insan geleceğe doğru bir atılıştır, bir gelecek bilincine varıştır, kendini yaşayan bir tasarıdır. İnsan özünü kendi yaratır: dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak… Varlık özden önce geldiğine göre, insan ne olduğundan veya olmadığından sorumludur. Özünü kendisi tasarladığına göre sorumluluğunu da omuzlarına yüklenmesi gerekir. Hem, bu sorumluluğu sadece kendisine karşı değildir, bütün insanlara karşıdır. Çünkü insan kendisini seçerken bütün insanları da seçmiş olur, olmak istediğini yaratırken herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlar.[70]

Yeşil güzeldir derken yeşilin bütün sorumluluğunu da yüklenir. İnsanın sorumluluğu bütün çağına yayılır, bütün evreni kucaklar. Sartre için, güdüler ve amaçlar gibi, irade ve tutkular da aklın verili halleri değildir. Ama ‘kendisi-için-varlık’ın kendisi gibi, olan şeyden ayrılmak yoluyla ve henüz varolmayan şeye atılmak yoluyla teşkil edilirler: Bunlar insanın özgürlüğünü ifade eden ve donatan unsurlardır; öznesi olduğu bir şeyin belirleyici etkenleri değillerdir. İrade, tutkulardan daha özgür değildir, çünkü o, kendisini mevcut varoluşun ardındaki bir amaca doğru fırlatan öz yapılanmasıyla kendi içinde ‘kendisi-için varlık’dır; irade ya da müzakere bu öz yapılanma üzerine düşünmekle ortaya çıkan bir arıtmadır; kendini belirlemekten çok bir kendini sınamadır, çünkü “müzakere ettiğinde, zar atılır.”[71] Eğer müzakere edersen, bunun nedeni, eylemde bulunmadan önce kendime eylemime dair rasyonel bir hesap verme tasarımın bir parçasıdır. Kendi mükemmelliği içinde iradenin tatmin edilmesi (“yapmayı istediğim şeyi yaptım”), daha derin bir seviyede birincil bir eğilime duyulan bağımlılığı ortaya çıkartır, bir ‘Kendinde-kendisiiçin-varlık’ olma tasarısını ki bu da gerçekleştirilmeye çalışılan şeyin bir şeklidir. Sartre’a göre varoluş; ‘kendisi-için-varlık’ olduğu durumda, bütün başka şeyler ve fenomenler kendisinde yani ‘kendinde-varlık’tır.[72] Kendisinde olan şeyler değişmezler. Diğer bir anlatımla onların tek özleri vardır. Varoluş ise her an hiçlikten varlığa çıkıştır. Bundan dolayı onun özü yoktur. O kendini, geçmiş ve geleceğe, aksettirmek üzere özleri sonradan koyar. Yani Sartre’a göre varoluş, özden önce gelir.[73]

Sartre için her birimiz solurken, yerken, uyurken, şu ya da bu biçimde davranırken mutlak olanı yaparız. Özgürce varolmak ile mutlak varolmak arasında hiçbir ayrım yoktur. Üstelik zaman içine yerleşmiş yani tarih içinde yer almış bir mutlak olmak ile evrenselce anlaşılabilir olmak arasında da hiçbir ayrım yoktur. “Bir Avrupalı her tasarıyı: bir Çinlinin, bir Hintlinin hatta bir zencinin tasarısını dahi anlayabilir. Bu demektir ki, 1945’te yaşayan bir Avrupalı, durumunu kavradıktan sonra, kendi sınırlarına doğru atılabilir; giderek, adı geçen Çinlinin, Hintlinin, Afrikalının tasarısını yeniden kurabilir. Öyleyse, her tasarı herkesçe anlaşılabilir. Anlaşıldığına göre de her tasarının bir evrenselliği vardır. Ama bunun anlamı, Bu tasarı insanı sonsuza değin belirler, demek değildir; İnsan yeniden bulunabilir, demektir. Bir aptalı, bir çocuğu, bir yabaniyi ya da yabancıyı anlamanın her zaman bir yolu yordamı vardır; elverir ki onlar üzerinde kişioğlunun yeterli bilgileri olsun. Ona göre, bu anlamda insanın bir evrenselliği olduğunu söyleyebiliriz. Ne var ki, önceden (doğarken) verilmez bu evrensellik; her gün kurula kurula oluşur. Sözgelimi ben, kendimi seçerek bu evrenseli kurarım. Hangi çağda yaşarsa yaşasın, her insanın tasarısını anlayarak yeniden kurarım onu. Ama bu seçişteki mutlaklık hiçbir çağın göreceliğini ortadan kaldırmaz.”[74] Sartre’a göre, bir durum karşısında (sözgelişi, başka cinsten bir varlıkla cinsel ilişkileri olabilen, çoluk çocukları olabilen bir varlık oluşumunun getirdiği durum karşısında da) doğru ise bu, o zaman bir davranışı seçmem gerekiyor, demektir. Sartre, “beni bağlamakla bütün insanlığı da bağlayacak bir seçişin sorumluluğunu yükleniyorum. Öyle ki, seçimimi hiçbir önsel değer belirlememiş de olsa, durum değişmez. Çünkü seçişin kaprisle bir ilişiği yoktur. İnsan kurulu bir durum içinde bulunur” demektedir.[75]

Sartre’a göre, insan bu durum içinde hem kendisi bağlanır, hem de seçimiyle bütün insanlığı bağlar. Üstelik seçmekten de kaçınmaz bir türlü. Ya hiç evlenmeyecektir; ya evlenecek, çocukları olmayacaktır; ya da hem evlenecek, hem de çocukları olacaktır. Kısacası, her ne yaparsa yapsın, bu sorun karşısında tümel bir sorumluluk yüklenmeden edemeyecektir.[76] Gerçi, yerleşmiş değerlere başvurmadan seçecektir, ama böyle yapıyor diye kaprislilikle suçlamak haksızlık olur. O halde, insan kendi kendini kurar. Önceden kurulmuş, tamamlanmış, sona ermiş değildir. Ahlakını seçerken kendi kendini de kurmuş olur. Üstelik bir ahlak seçmeden de edemez. Koşulların ağır baskısı, ister istemez, bir ahlak seçmek zorunda bırakır onu. Sartre ancak bir bağlanmaya göre tanımlıyor insanı. Bu yönden düşünülürse, bizi seçişin gereksizliği, nedensizliği ile suçlamak saçmadır. İnsan ise, değişen bir durum önünde hep aynı insandır. Seçme ise bir durum içinde seçmedir hep. Sartre’a göre insanın durumu özür ve yardıma yer vermeyen özgür bir seçiştir. İnsanı böyle tanımlayınca, edimlerinin sorumunu tutkularına (ihtiraslarına) yükleyen, tutkusal bir gerekircilik uydurarak işin içinden sıyrılmaya çalışan kimse bal gibi düzenbazlıkla, kötü niyetlilikle suçlanabilir. Sartre’ın, varoluşun özü oluşturduğu iddiasında olması, insanın olayları kendisinin yarattığı, özün sorumluluk olduğu ve insanın seçimini özgürce yaptığı sonucunu ortaya çıkarır.[77] İnsan toplumsal bir varlıktır. Dolayısıyla toplumsallık, insanlar arasında kurulmuş bir ortak yapıyı gerektirir. Bütün işler paylaşılmıştır. Böyle bir yapı içinde hiçbir şey ve hiç kimse diğerleri olmadan gerçek olamaz. Sorumluluk alan yaşamaya devam eder.[78]

 İNSANIN SORUMLULUĞU

Sartre’ın insan varlığında varoluşun özden önce geldiğini söylemesinin sonucu, sadece insanların kendilerini veya özlerini yarattıkları anlamına değil, fakat her insanın varoluşunun sorumluluğunun onun kendi üzerinde olduğu anlamına gelir. Bir taş veya ağacı, herhangi bir şeyden sorumlu tutmaktan söz edemeyiz. Buna göre, insanların da kendinde-varlıklar gibi, önceden belirlenmiş sabit ve değişmez doğaları olsaydı eğer, onları oldukları varlıktan, yarattıkları kimlikten, hayata geçirdikleri davranışlardan sorumlu tutamazdık. Sartre’ın söz konusu özgürlük, sorumluluk veya sahicilik etiğinde, insanlar, tam tamına kendilerinden yarattıkları şey oldukları için oldukları şeyden kendileri dışında hiç kimseyi sorumlu tutamazlar. Dahası onlar, kendilerini yaratma veya şekillendirme sürecinde, seçtikleri şey ya da eylem tarzını, sadece kendileri için değil, fakat tüm insanlar veya bütün insanlık için seçerler. Bu yüzden onlar, Sartre’a göre, sadece kendilerinden, kendi bireyselliklerinden değil, fakat bütün insanlardan sorumlu olurlar. Satre, burada Kant’ın koşulsuz buyruğunu andırır şekilde, bir insanın belli bir eylem tarzını seçerken, kendisine herkesin aynı şekilde eylemesi durumunda ne olacağını sorması ve dolayısıyla, bir anlamda kendi eylem tarzını tek tek her insan için uygun ve doğru bir davranış haline getirecek evrensel bir insan özünün varoluşunu varsayması gerektiğini ima eder. Başka bir deyişle, biz her ne kadar kendi değerlerimizi ve böylelikle de kendimizi yaratsak bile, aynı zamanda aslında herkes tarafından hayata geçirilmesi gerektiğine inandığımız kendi beşeri doğamızın imgesini yaratırız.[79] Buna göre, şu ya da bu şekilde eylemde bulunmayı seçerken, seçmiş olduğumuz eylemin değerini olumlamamız gerekir ve bizler için hiçbir şey, başkaları için de iyi olmadığı sürece, asla iyi olamaz. Kant’ın ödev ahlakına çok benzeyen bu yaklaşımı büyük ölçüde devam ettiren Sartre, yine de bütün insanları bağlayan evrensel bir ahlak yasasının olamayacağını ileri sürer.  O, burada sadece beşeri deneyimin en açık olgularından birine başvurup, insanların seçimde bulunmaları, kararlar almaları gerektiğine işaret eder. İnsanlara yol gösterecek, rehberlik edecek genel geçer yasalar olmasa bile, yine de seçimde bulunmaları ve bunu yaparken de başkalarının da aynı şekilde eylemeyi seçmek isteyip istemeyeceklerini kendilerine sormaları gerekir. Sartre, insanların zaman zaman başkalarının kendileri gibi eylemde bulunmayı istemeyecekleri rahatsız edici düşüncesine kapılabileceklerini söyler. Bununla birlikte, başkalarının aynı şekilde eylemde bulunmayacaklarını söylemek, ona göre, kendini aldatmanın tipik bir örneğini meydana getirir. Seçme edimi bütün insanların bir iç daralmasıyla, tasa ve endişeyle de olsa gerçekleştirmeleri gereken bir edim olmak durumundadır. Çünkü söz konusu seçme ediminde, insanlar sadece kendilerinden değil, fakat başkalarından da sorumlu olurlar. Söz konusu sorumluluktan kendini aldatma yoluyla kaçınan insanlar, vicdanlarında hiçbir zaman rahat olamazlar.

Özgürlük ve seçim, sorumluluk üzerine kurulmuştur. Tarih ve kültür, insanın içinde bulunduğu koşulları değiştirme olanağı sunar. Örneğin sermayeci toplumlarda yoksul ve zengin sınıflar vardır. İnsan dünyada çalışır ve zamanı gelince ölür. Sartre’a göre öznel ve nesnel sınırlar vardır. Nesnel sınırlar her yerde görülür. Bu kendi varlığını başkalarına göstermek demek değildir. Bu özgürlük demektir. Çünkü bütün insanlar kendi değişik tasarıları ve çalışmaları konusunda özgürdür.[80] Her defasında bu bölümler ve bu farklılıklar sınırlıdır. Bu da insanlık durumu demektir. Bundan dolayı Sartre’ın dediği gibi her tasarının evrensel bir değeri vardır. Sartre’a göre, ben kendim seçerek evrenselliği oluştururum. Sartre’ın burada belirtmek istediği şey, özgürlük ve hiçlik arasındaki ilgidir. Her insan bir insanlık biçimini gerçekleştirir. Sonunda bu sorumluluk incelemesi, tarihsel yapı olan insanlık gerçeğinin Sartre’a ait düşüncenin özü gibi görünür.[81] Zira varlık ve bilimsel görüş gerçektir. İnsan orada istemeden varolmuştur. Sartre’a göre insanın varoluşu; nedensiz, saçma ve doğal bir kazadır. Her insanın özgürlüğü evrensel tarihi oluşturur. İnsanın oluşumu tarihseldir. Ona göre varoluş ile özgürlük arasında hiçbir ayrım olmadığı gibi varlık ile hiçlik arasında da hiçbir ayrım yoktur. Sartre’a göre insanın sorumluluğu ortak bir noktayı oluşturur. İnsan özgürce seçebilmiştir. Fakat insanın kişisel olayları başkalarının dışındaki olaylardır. Sartre’ın yaptığı açıklamada sorumluluğun, başlı başına bir görev gibi anlaşıldığına inanılabilir. Genel olarak varlığın bu durumda bir nedeni yoktur. Varoluşçulukta eğer varoluş özden önce geliyorsa bundan şu sonuç çıkar, “insan ne ise ondan sorumludur.” dolayısıyla varoluşçuluğun ilk işi insanı varlığına sahip kılmak, tüm sorumluluğu kendi üzerine almasını sağlamaktır.[82] İnsan kendinden sorumludur denildiğinde, onun özel kişiliğinden sorumlu olduğu değil, tüm insanlardan sorumlu olduğu anlaşılır.

Sartre’a göre insan kendini seçer dendiğinde her birimiz yalnız kendini seçtiğini değil aynı zamanda tüm insanları da seçtiğini söylemiş oluyoruz. Yalnız kendi olmak istediğimiz değil, aynı zamanda kafamızda istediğimiz bir insan tasarımını yaratmayan gerçekte hiçbir edim yoktur. Şunu ya da bunu seçmek demek, seçtiğimizin değerini bilmek, anlamak demektir, çünkü kötüyü değil iyiyi seçeriz. Herkes için iyi olmayan bizim için de iyi olamaz. Çünkü bu seçimi mutlak özgürlükle gerçekleştirebiliriz.[83]  “Evlilikten örnek vermek gerekirse bu öznel bir seçimdir. Fakat bu seçim aynı zamanda meydana gelmiş sorumluluğun anlatımıdır. Benim seçimime göre başkaları da şüphesiz değerlendirmeleri yapacaktır. Beni örnek alabilirler veya reddedebilirler.”[84] Sartre, seçim bir duyguda olasılıktır fakat olanak değildir, bu seçmek değildir. Ben her zaman seçebilirim. Zira bir seçimin sorumluluğunu taşıdığım her durumda bir durum seçmek ve karar vermek zorundayım. Bizim olaylarımızın her biri bir duygu oyunudur,[85]der. Sartre’ın açıkladığı sorumluluktan önce, iç sıkıntısı duygusunun bizim yaptıklarımızdan haberi vardır. Sartre’ın işaret ettiği gibi, seçim yaparak, bir birey sadece kendisini sorumlu tutmaz, fakat insanlığın bütününden sorumlu tutulur.[86] Sartre’a göre a priori değerler varolmamasına rağmen, eyleyenin seçimi estetik alanda sanatçının yaptığı gibi aynı tarzda değerlerini yaratır. Değerler böylece evrensel bir boyutu olan özgürlüğümün doğru bir deneyimi aracılığıyla yaratılmış olur, benim durumumda olan başka insanlar da aynı durumları yaratabilir. Bu nedenle her gerçek tasarıdaki özel biçimlerde ifade edilmiş olan bir evrensellik vardır. Bu “tek evrensel” olarak daha sonra Sartre’ın karşılık bulacağı şeyin ilk bildirimidir. Sartre’ın varoluşçuluğunda, “duygunun değerini ancak, onu doğrulayan bir eylemle gerçekleştirebiliriz, onu belirleyen bir davranışla tanımlayabiliriz. Yapıp etmelerimiz duyguyu meydana getirirler. Başka bir deyişle duygu, yapılan hareketlerle meydana gelir. Çünkü onun değeri, olup bitmiş yapıp etmelerden sonra ortaya çıkar. Bundan dolayı, genel geçerliği olan bir ahlaktan söz edilemez. Çünkü bu dünyada bize yol gösterecek bir işaret yoktur. Eğer varsa da, insan bu işaretin anlamı üzerinde karar verirken tek başınadır. Bu işareti yorumlamanın tüm sorumluluğu kişinindir, yalnızca kendi omuzlarındadır. Yalnız bırakıldığımız için, varoluş tarzımızı biz kendimiz seçeriz; bırakılmışlık, bunaltı ve boğuntu ile birlikte yürür. İnsanın üzerine yaslanabileceği, sırtını dayayabileceği bir insan doğası”[87]  bulunmadığı için kişi özgürdür. İnsanlar her türlü bağlılıklardan kurtuldukları için, yarın ne yapacaklarına özgürce karar verirler. Gerçekte işler, insan onların nasıl olmasını isterse, yani nasıl bir karar verirse öyle olacaktır. Birey yaşamına bağlanır, orada kendi resmini çizer ve bu resmin dışında da bir şey yoktur. O, olması gereken şeydir. İnsan kendi yaşamından başka bir şey değildir: O, bir girişimler zinciri, bu girişimleri yaratan ilişkilerin toplamı ve bütünüdür. Sartre, gerek sanatçı ve gerekse entelektüelin politik ve toplumsal sorumluluğu olduğunu, bütün yaşamı boyunca savunmuştur. Sartre ‘a göre zindanda olsun, sürgünde olsun, hangi partinin işine yarasın yaramasın, yine de düşüncesini bulunduğu günün koşullarına göre söylemek zorundadır.

KAYNAKÇA

BLACKHAM, H. J., Altı Varoluşçu Düşünür, Çev. Ekin Uşşaklı, Dost Kitapevi Yayınları, Ankara, 2005.

BOCHENSKİ, J.M., Çağdaş Avrupa Felsefesi, Çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1997.

CEVİZCİ, AHMET, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1996.

CEVİZCİ, AHMET, Felsefe Tarihi, Say Yay., 4. Baskı, İstanbul, 2012.

DİREK, ZEYNEP, Jean Paul Sartre- Tarihin Sorunluluğunu Almak, Metis Yay.,İstanbul, 2010.

EDMUND HUSSERL, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, Çev. Harun Tepe, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1997.

KARAKAYA, TALİP, Sartre Felsefesinde Varlık Sorunu, Elis Yayınları, Ankara, 2004.

KARAKAYA, TALİP, Sartre ve Varoluşçuluk, Elis Yayınları, Ankara, 2004.

SARTRE, JEAN PAUL, Varlık ve Hiçlik (Fenomenolojik Ontoloji Dememesi), Çev. Turhan Ilgaz ve Gaye Çankaya Ilgaz, İthaki Yayınevi, 5. Baskı, İstanbul, 2013.

SARTRE, JEAN PAUL, Yöntem Araştırmaları, Çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2011.

SARTRE, JEAN-PAUL, Bulantı, Çev. Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınları İstanbul, 1983.

 SARTRE, JEAN-PAUL, Denemeler(Çağımızın Gerçekleri), Çev. Sabahattin Eyüboğlu, Vedat Günyol, , Say Yayınları, İstanbul, 1998.

SARTRE, JEAN-PAUL, Ego’nun Aşkınlığı, Çev. Serdar Rifat Kırkoğlu, Alkım Yayınları, Ankara, 2010.

SARTRE, JEAN-PAUL, Materyalizm ve Devrim, Çev. Emin Türk Eliçin, Toplumsal dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998.

 SARTRE, JEAN-PAUL, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, Çev. Asım Bezirci, Say Yayınları, İstanbul, 1997.

ÜLKEN, HİLMİ ZİYA, Varlık ve Oluş, Doğubatı Yay., Ankara, 2014.

WEST, DAVİD, Jean-Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu, Çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998.


[1] Ankara Üniversitesi, S.B.E. Felsefe Tarihi, Doktora Öğrencisi

[2]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  çev.  Turhan Ilgaz ve Gaye Çankaya Eksen, İthaki Yay., 5. Baskı, İstanbul, 2009, s. 141.

[3]Sartre, Jean Paul, Çağın Gerçekleri- Denemeler, çev. Sabahattin Eyuboğlu, Vedat Günyol, Say Yay., İstanbul, 1998, s. 76.

[4]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, çev. Asım Bezirci, Say Yay., İstanbul, 1997, s. 44.

[5]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, s. 61.

[6]Sartre, Jean Paul, Yöntem Araştırmaları, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Kabalcı Yay., İstanbul, 2010, s. 14.

[7]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, s. 61.

[8]Sartre, Jean Paul, Materyalizm ve Devrim, çev. Emin Türk Eliçin, Toplumsal Dönüşüm Yay., İstanbul, 1998, s. 21.

[9]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 128.

[10]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, s. 66.

[11]Sartre, Jean Paul,  a.g.e, s. 67.

[12]Sartre, Jean Paul,  a.g.e, s. 68.

[13]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 565.

[14]Sartre, Jean Paul, Materyalizm ve Devrim, s. 21.

[15]Sartre, Jean Paul, Sinekler( Dram), çev. Tahsin Yücel, Metis Yay., İstanbul, 2012, s. 31.

[16]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi, s. 488.

[17]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, s. 72.

[18] Kant, Immanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmes, çev. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., 5. Baskı, Ankara, 2013, s. 16.

[19] Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 27.

[20] Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi, s. 641.

[21]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 641-642.

[22]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 494.

[23]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 490.

[24]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 495.

[25]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 613-614.

[26]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 558.

[27]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 47.

[28]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 37.

[29]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 493.

[30]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 28.

[31]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir, s. 72.

[32]Husserl, Edmund, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, çev. Harun Tepe, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2012, s. 12.

[33] Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 29.

[34]Sartre, Jean Paul, Bulantı, çev. Semih Tiryakioğlu, Varlık Yay., İstanbul, 2013, s. 52.

[35]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 51.

[36]Blackham, H. J., Altı Varoluşçu Düşünür, çev. Ekin Uşşaklı, Dost Kitabevi, Ankara, 2005, s.187.

[37]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 619.

[38]Direk, Zeynep, Jean Paul Sartre- Tarihin Sorunluluğunu Almak, Metis Yay.,İstanbul, 2010, s. 58.

[39]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 696.

[40]Direk, Zeynep, Jean Paul Sartre- Tarihin Sorunluluğunu Almak, s. 78.

[41]Direk, Zeynep, a.g.e, s. 89.

[42]Bochenski, J. M., Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Kabalcı Yay., İstanbul, 1997, s. 221.

[43]Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, Doğubatı Yay., Ankara, 2013, s. 74.

[44] Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 545.

[45] Direk, Zeynep, Jean Paul Sartre- Tarihin Sorunluluğunu Almak, s. 101.

[46] Bochenski, J. M., Çağdaş Avrupa Felsefesi,  s. 221.

[47] Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 46.

[48]Sartre, Jean Paul, Çağımızın Gerçekleri- Denemeler, s. 129.

[49]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 46.

[50]West, David, Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu, s. 63.

[51]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 472.

[52]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 473.

[53]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 473.

[54]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 474-475.

[55]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 528.

[56]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 540.

[57]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 543.

[58]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı, İstanbul, 2012, s 1163.

[59] Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı, İstanbul, 2012, s 1163.

[60]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  s. 545.

[61]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 546.

[62]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 547.

[63] Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 72.

[64] Sartre, Jean Paul, Sinekler,  s. 50.

[65] Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 75.

[66]West, David, Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu, s. 61.

[67]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 91.

[68]Sartre, Jean Paul, a.g.e, s. 96.

[69]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 99.

[70]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 82.

[71]Sartre, Jean Paul, a.g.e,,  s. 96.

[72]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 96.

[73]West, David, Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu, s. 63.

[74]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 86.

[75]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 86-87.

[76] Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 101.

[77] West, David, Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yay.,İstanbul, 1998, s. 79.

[78] Sartre, Jean Paul,  Ego’nun Aşkınlığı, çev. Serdar Rıfat Kırkoğlu, Alkım Yay., İstanbul, 2010, s. 37.

[79]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 92.

[80]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 112.

[81]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 115.

[82]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 117.

[83]Sartre, Jean Paul, Materyalizm ve Devrim, s.70- 71.

[84]Karakaya, Talip, Sartre ve Varoluşçuluk, s. 95

[85]Sartre, Jean Paul, Varlık ve Hiçlik- Fenomenolojik Ontoloji Denemesi,  , s. 24.

[86]Sartre, Jean Paul, a.g.e,  s. 553.

[87]Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir,  s. 22.

Immanuel Kant’ın Estetik Görüşü

Hasan Hüseyin KARGIN[1]

GİRİŞ

Kant (1724- 1804), eleştirel felsefesini üç temel yapıtta ortaya koyar. Saf Aklın Eleştirisi (1781), Pratik Aklın Eleştirisi (1788) ve Yargı Yetisinin Eleştirisi (1790). Kant’ın felsefesinin temel sorunları ve birbirleriyle olan ilişkileri, son yapıtı olan Yargı Yetisinin Eleştirisi bağlamında tartışılır. Kant’a göre üç akıl türü vardır:[2]

  • Teorik( Kuramsal) akıl,
  • Pratik( Uygulayıcı) akıl,
  • Estetik( Düzenleyici) akıl,

Estetik akıl, kuramsal akıl ile uygulayıcı akıl arasında hem köprü, hem de denetleyicidir. Teorik-kuramsal akıl(arı us) ile pratik(uygulayıcı) akıl arasındaki irtibatı estetik akıl sağlayacaktır. Bu anlamda Kant’ın ilk iki eleştirisi sonucunda doğa kavramı ile özgürlük kavramı arasında bir uçurumun belirmesi, “Yargı Yetisinin Eleştirisi”nin yazılma nedenidir. Yargı Yetisinin Eleştirisi ideler konusunda Arı Usun Eleştirisi’ni daha da derinleştirir. Deneyim alanında idelere uygun hiçbir nesne verili değildir. İdeler deneyim için yalnızca düzenleyici ilkeler olabilirler. Doğa anlak karşısında en fazla hesaplanamaz bir büyüklük olarak görünür. Bu nedenle insanın doğayla ilişkisini açıklamakta başka bir yeti gereklidir. İşte yargı yetisi bütün deneyimi düzenleyen en yüksek idenin başka bir deyişle “doğa ereği idesi”nin düşünülebilmesini sağlar. Ara bir yeti olan yargı yetisi doğa alanından özgürlük alanına geçiş için gerekli görülür. Kant için sanat yapıtları fenomenal dünyada numenal olanları anlatmaya çalışır. Böylece Yargı Yetisinin Eleştirisi önceki eleştirilerin hepsini bir sistem altında toplar.[3]

KANT’IN BİLGİ ANLAYIŞI

Kant, bir yargının, iki unsuru bir araya getirerek onları birbiriyle ilişkilendiren bir düşünce hareketi olduğunu söyler ve bütün yargıları dört ana başlık altında toplar:[4]

  • A Priori: Deneyimden bağımsız olarak, önceden bilinebilir yargılara a priori veya saf yargı adını verir. Örneğin; “Bekar, evli olmayan kişidir” yargısı böyle bir yargıdır, çünkü bunu bilmek için herhangi bir duyu ya da deneyime gerek yoktur.
  • A Posteriori, bir bilgi deneyimine dayanan yargılara a posteriori veya empirik yargı adını verir. Örneğin; “Bu ev yeşildir” yargısı görme duyumuzu kullandığımız, yani deneyime dayandığımız için a posteriori bir yargıdır.
  • Analitik yargılar, yüklemi öznesinde bir şekilde içerilen ve özne konumunda bulunan terimin çözümlenmesiyle elde edilen yargılardır. Örneğin; “Güller çiçektir” yargısı böyle bir yargıdır, çünkü gülün bir çiçek olduğunu biz çiçek tanımından biliriz.
  • Sentetik yargılarda ise, yüklem öznede içerilmez. Örneğin; “Bazı güller beyazdır” önermesi sentetik bir yargıdır, çünkü beyazlık gül tanımında içerilmediği gibi güller başka renkte de olabilir.

Bu yargı türleri sınıflandırıldığında Kant, yargıların sentetik ve a priori olduğunu ileri sürer. Ona göre her olayın bir nedeni vardır, her olay analitik olarak kavramıyla birlikte gelmez. Ayrıca her olayın bir nedeni olduğunu bilmek için deneyimlerden istifade etmek zorunlu değildir.[5] Algılanan nesnelerin insan zihninin işleyişine uydukları için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant’ın bilgi anlayışının en önemli sonuçları bilginin sınırlılığı ve buna bağlı olarak da metafiziğin imkânsızlığıyla ilgili iki sonuçtur. Bilgimiz Kant’a göre iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, her şeyden önce duyu-deneyiminin dünyasıyla sınırlanmıştır.[6] Buna göre, insan deneyimini aşamaz, deneyim alanını aşan bir şeyin bilgisine sahip olamaz. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimimizi işleme ve düzenleme tarzıyla sınırlanmıştır. Kant fenomenal gerçeklikle, yani bizim duyular aracılığıyla deneyim sahibi olabileceğimiz dünya ile numenal gerçeklik, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşılabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Ona göre insan sadece kendi zihninin yapısına uyan, zihninin kendisine yapı ve düzen kazandırdığı fenomenler dünyasının bilgisine sahip olabilir, fenomenal dünyanın gerisinde ne tür bir gerçeklik olduğunu asla bilemez. Dolayısıyla metafizik, onun gözünde, bir bilgi kümesi meydana getirebilmesi imkânsız olan bir disiplindir. Metafiziğin bilim olamamasının, metafizik alanında bilgiye erişilememesinin nedeni, onun konusunu oluşturan varlık, varoluş, tanrı gibi kavramların algıya konu olamamalarıdır.[7] Kant’a göre metafizik aklın deneyden hiçbir şey almayan (a priori) çalışmasının ürünü olmalıdır. Aklın deneye hiçbir şekilde başvurmadan işlemesine dayanan bilimler, eğer gerçekten bir bilim olacaklarsa, kavramların çözümlenmesinden öte bilgimize yeni bazı eklemeler yapmalı, bilgimizi genişletmelidir.[8] Yani Kant’ın ifadesiyle sentetik olmalı ve deneyden hatta bütün duyu uyaranlarından bağımsız yani a priori yargılar vermelidirler. Metafizik kavramı gereği empirik (a posteriori) yargılar kullanamaz. Eğer metafizik bir bilim olacaksa sentetik a priori yargılar üretebilen bilimleri örnek almalıdır. Kant’a göre duyusallık ve anlama yetisi (geniş anlamda akıl) bilme güçleri bakımından deneyle sınırlıdırlar. Fakat Kant burada bir soru sorar. Metafiziğin konusunu oluşturan deney ötesi nesneler hakkındaki tasarımlarımız nerden gelir? Bu soru metafiziğin nasıl olanaklı olduğunun aydınlatılması anlamına gelir.

Burada Kant’ın ide ve akıl kavramları karşımıza çıkar. Kant saf akıl kavramlarına “transendental ideler” adını verir.[9] İde kavramını ise söyle tanımlar: İde, duyularda kendisine karşılık gelen hiçbir nesnenin verilmediği zorunlu akıl kavramıdır. Bu kavramlar aklın kendi doğası sayesinde ortaya çıkar. Saf aklın kavramları deneyle sınırlı kavramlar değildir. Bu kavramların karşılığı hiçbir deneyde bulunmaz. Kant’a göre akıl, anlama yetisinin kavramlarını düzenler ve bu kavramların birliğini sağlar. Kant anlama yetisinin idelerin bilgisinin elde edilmesi amacıyla kullanılmasına “aşkın kullanılış” adını verir. Anlama yetisinin deney alanı dışında kullanılması aldatıcı ve temelsiz çıkarımlara yol açar. Tanrı, ruh ve evren gibi metafiziğin konusu olan varlıklar hakkında saf anlama yetisi ile hiçbir şey bilemeyiz. Dolayısıyla Kant’a göre anlama yetisini deneyim alanı dışında kullanan metafiziğe duyulan eğilim, anlama yetisini anlamsız çıkarımlar yapmaya sürükler. Eğer metafizik bir bilim olacaksa, öncelikle aklın kendisinin bir eleştirisini yapmalı, daha sonra da sentetik a priori bilginin olanağını, kullanılışının ilkelerini ve sınırlarını tam bir sistem içinde ortaya koymalıdır. Kant’ın metafiziğe bakışı bir insanın bilme yetilerinin yapısının deneyle sınırlı olduğunu fakat insanın yine de deney ötesini tasarlayabilecek zihinsel yetilerle donanmış olduğunu göstermektedir. İnsanın bilme yetisi duyusallık ve anlama yetisinden oluşur ve bu yetilerin her ikisi de deney alanıyla sınırlı bilme yetileridir. Ancak insan, bilme yetileri bakımından deney alanıyla sınırlı olmakla beraber, deneyde kendisine verilen ipuçlarından hareketle bütünsel kavramlar düşünebilen, akıl sahibi bir varlıktır. Böylelikle Kant’a göre insan, bilme yetisinin açık ve kanıtlanabilir sınırlılığına rağmen, kendisine dünyada verilenleri sonsuza kadar genişletmeye doğası gereği eğilim duyar. İşte bu sınırı aşma isteği metafiziği doğurur.[10] Böylece metafizik, insanın bilme yetilerinin sınırlılığından ve aklın bu sınırın aşılabileceğini düşünen işleyişinden doğar. İnsan koşulsuz olanın bilgisine gereksinim duyar, çünkü deney alanı insan türünün varlıksal özelliklerinin tatminini sağlamada yetersizdir.

KANT’IN ETİK ANLAYIŞI

Kant’ın etik teorisi ödev etiği olarak bilinir. Onun etiğinde ödev kavramı en temel kavramdır ve ahlaken doğru ya da yanlış olan ondan çıkarılır. Başka bir deyişle, ödev duygusu dışında ahlaki değer taşıyan hiçbir motif olmadığını öne süren Kant’a göre, bir eylem sadece ödev veya yükümlülük duygusuyla yapıldığı zaman, onun gerçek bir ahlaki değeri olabilir. Kant ödev etiğinde, ödev ve ahlaki yükümlülüğün, sonuçla değil eylemlerin kendi özellikleriyle ya da nitelikleriyle ilgili olduğunu ileri sürer. Sonuçların da, tıpkı duygu, tutku ve eğilimler gibi insanın etki ve müdahale alanı dışında kaldığını iddia eder. Kant, insan varlığı ya da hayatı için bir amaç ortaya koyan ve bu amaca ulaşmak için gerekli olan erdemleri sıralayan, araç- amaç formundaki bütün etik anlayışlarına karşı çıkar. Gerçekten iyi olan, mutlak bir biçimde değerli olan ne nihai amaç, ne de bu amaca götürecek araçlardır. Ahlaki bakımdan en değerli olan tek şey, iyi iradenin kendisidir. İyi irade, ödevinin ne olduğunu bilen, yani aklın buyruklarını tanıyan ve eylemi ödev ve ahlaki yükümlülük çerçevesinde yapan iradedir.[11] Ödev ise yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğudur. Kant, evrensel bir ödev ahlakının varlığını savunmaktadır. Kant bu düşüncesiyle, insanların kurallara her şartta uymalarını öngörür. Örneğin, trafik polisinin olduğu bir yerde kırmızı ışık yanınca duran araba sürücüsü trafik polisi olmadığı zaman da hatta gecenin ortasında etrafta hiç kimse yokken bile ödev ahlakının gereği olarak kırmızı ışıkta durabilmelidir.[12] Kant’a göre ahlakın kaynağı asla tecrübe olamaz. Ona göre insanlarda bir iyilik iradesi vardır. Bu irade de davranışları menfaat gözetmeksizin ortaya koymanın ta kendisidir. İnsanlar bu iradeyi tecrübeden değil, numenden kazanmaktadırlar. Kant ödev etiğini temellendirirken, insanın bütünsel doğası yerine salt akli boyutunu dikkate alır, yani onu sadece akıl sahibi bir varlık olarak görür. Kant evrensel ahlak yasasının temeline doğrudan doğruya aklı yerleştirdiği, aklın bize mutluluk amacı için verilmiş olmayacağını, onun irademiz üzerinde doğrudan bir etkisi bulunduğunu, ahlak kurallarının insanın pratik aklının zorunlu ve evrensel olarak geçerli olan ürünleri olduğunu savunduğu için, etik alanında rasyonalist olan bir düşünürdür.[13] Kant’ın ödev etiği, bireyi ahlak kuralları alanında mutlak hâkim yaptığı ve onun tüm dışsal ve yabancı güç ve otoriteleri reddetmesine imkan sağladığı için bireyci; fakat onun ne yapması gerektiğini değil de, ne yapmaması gerektiğini bildirdiği ve ahlakı her tür sezgi ve deneyden sıyırdığı için biçimsel bir etiktir.

YARGI YETİSİNİN ELEŞTİRİSİ

      A) BEĞENİ YARGISI

Yargı Yetisinin Eleştirisi’nin en temel kavramı güzelliktir. Buna göre, Kant bir şeyin güzel olduğunu bildiren yargıya “beğeni yargısı” adını verir ve söz konusu yargının temelinin öznel bir temel olduğunu öne sürer.[14] Beğeni yargısı, bize kavramsal bir bilgi vermez, bunun yerine duyguyu ifade eden söz konusu yargı duygusal bir önermeye ya da duygu önermesine tekabül eder. Gerçekten de bir yapıyla ilgili kavramsal bilginin bir şey, o yapının güzelliğini takdir etmenin bütünüyle başka bir şey olduğunu öne süren Kant’a göre, bir şeyin güzel olup olmadığına karar vermek için tasarımı bilgi amacı açısından anlama yetisi aracılığıyla nesneye bağlamayız.  Fakat daha ziyade muhayyile aracılığıyla özneye ve onun hoşlanma ya da hoşlanmama duygusuna bağlarız. Beğeni yargısı, öyleyse bilişsel ve dolayısıyla mantıksal bir yargı değildir, fakat daha ziyade, belirlenim zemini öznel olmaktan başka bir şey olamayan estetik yargıdır.  Doğal güzellikle ilgili estetik deneyimimizin insanda başarılı sanat eserinin gözle görülür olan doğal zorunluluğunu yansıtan bir bilinç, onun olduğundan başka türlü olamayacağı hissini doğurur. İnsanın doğada kendisini evindeymiş gibi hissetme imkânı bulduğunu ifade eden Kant, fenomenal nedensellik dünyası ile numenal özgürlük dünyası arasındaki tehdit edici boşluğu, şu halde esas güzelliğe yönelmiş estetik deneyim ile kapatır.[15]  Kant, güzel’in, bilgisel ve kavramsal olan ile, hoş ile, iyi ile, sınırlarını belirlemeye çalışan bir filozoftur. O, güzel’i estetik bir kavram olarak belirler. Kant, Güzelin Analizi’nde estetik yargıları dört kategorik adımda- ki bu kategoriler nitelik, nicelik, ilişki ve yön(modalite)dir- çözümler ve her bir adım güzelin bir görünümünü verir.[16]

         1) Nitelik bakımından, çıkarsız hoşa giden şeydir.

         2) Nicelik bakımından, herkesin hoşuna giden şeydir.

         3) İlişki bakımından, kendi dışında hiçbir erek( amaç) olmadan hoşa giden şeydir.

         4) Yön (modalite) bakımından, zorunlu olan şeydir.

Kant, güzel yargısını hem öznel bir nitelik olarak hem de öznel duygulardan bağımsız olarak yani objektif genel-geçer yargı olarak kavramsallığı ve nesnelliği aşan, amaçlılıktan yoksun, duyular/duyumlar üstü özgür bir yargı olarak düşünür. Kant’ın bütün tartışması estetik yargı verebilme yetisinin aklın zorunlu yasaları içinde yer aldığını göstermektir. Kant, doğa ve ahlak alanlarında olduğu gibi estetik alanda da, bu üç alanı birbirine indirgemeden, a priori bilgiye ulaşmak ister. Estetik alan Kant’ın, kuramsal usa dayanan doğa dünyası ile pratik usa dayanan ahlak dünyası arasında oluşan düalizmi aşmak için hem zorunluluğu hem de özgürlüğü içeren olarak düşündüğü bir varlık alanıdır. Bu varlık alanı:

  • Duyusal olan ile ussal olanın;
  • Zorunlu olan ile özgür olanın bir birleşimidir.

Zorunluluk alanından, özgürlük alanına uzanan varlık düzeni duyguda ortaya çıkar. Estetik, Kant’ta güzele ilişkin yargılar veren, yani nesnesi güzel olan ve estetik akıl diyebileceğimiz akla, “anlama gücü” ile “akıl” arasına yerleştirilmiş “yargı gücü” ne, karşılık gelir. Başka bir anlatımla “Arı(kuramsal) us”un “doğrusu” ile “Pratik(uygulayıcı) us”un “iyi”sini, “Estetik(düzenleyici) us”un “güzeli” ile birleştirme çabasıdır.[17]

Kant yargı gücünü de a priori ilkelere dayandırmaya çalışır. Ona göre yargı yetisi, kendisine yalnızca bir kural olarak yarayan fakat kendi yargısını uyandıracağı nesnel bir kural olmayan bir kavram vermek zorundadır. O halde yargı yetisinin de dayanacağı bu kavramın zorunlu varlığı, aslında güzel yargısının da diğer bilimsel yargılar gibi sentetik a priori bir yargı olarak tanımlanıp, tanımlanmayacağının araştırılmasına olanak sağlayacaktır. Şimdi aklın hem zorunluluğu hem de özgürlüğü olarak estetik yargılarda bulunma ne anlama gelmektedir? “Saf Aklın Kritiği”nde Kant için yargıda bulunmak, bir kavramı ya da kuralı tikellere uygulamaktır. Ancak bu yapıtında estetik yargıları “düşünümsel” yargılardan ayırmayı tercih etmiştir. Onun düşünümsel yargı dediği tikelin verili olduğu ama kavramın ya da kuralın keşfedilmesini gerektiren yargıdır.[18] Kant ilk eleştirisinde basitçe alta koyma olarak tanımladığı belirleyici yargıları bu yapıtında düşünümsel yargılar olarak tikelden tümele doğru hareket eden bir düşünme olarak genişletmiştir. Çünkü estetik yargılar düşünümsel yargılar olarak kabul edilmiştir. Burada her şeyden önce görülmesi gereken estetik yargıların, “Saf Aklın Kritiği”nde oluşum süreci anlatılan bilimsel yargılardan yani sentetik a priori yargılardan kimi yönlerden farklılık gösteren bir yargı türü olduğudur.[19] Bilimsel yargılar, burada nesnelerden duyularımıza gelen etkilerin kategoriler aracılığıyla akıl tarafından işlenerek aklın nesnesine uygun ve ona bağımlı olarak verilen yargı türü olarak ele alınır. “Yargı Gücünün Kritiği”nde karşımıza çıkan estetik yargılar da aklın, bir nesneyi yine kategoriler aracılığıyla işleyerek elde ettiği yargılardır.

Buradaki farklılık estetik yargının nesnesinden kaynaklanır. Çünkü bu nesne artık sıradan, olağan bir nesne, estetik yargı da bu olağan nesne için verilen olağan bir yargı değildir. Estetik yargının nesnesi bir dehanın yaratımı olarak sanat eseridir; estetik yargı da bu yaratım üzerine hoşlanma ve hoşlanmama olarak benim verdiğim bir beğeni yargısıdır. Bu öznellik Kritik’teki bilgilenme sürecinin zorunlu kategorileri dışındaki bir öğedir. Kant için evrensel olan, güzel yargısında bulunabilme yetisidir. Yani bir şeye güzel diyebilmenin olanağıdır evrensel olan. Ancak güzel yargısının verilebilmesi objesini gerektirir. Bu ifade Kant’ın bilginin oluşum sürecine ilişkin çözümlemesine tekabül eder. Bu durumda estetik objenin uyarıcılığı ile estetik yargının birlikteliği zorunlu olur. Yani estetik yargı için nesnesi zorunludur. Eğer böyle olmasaydı, Kant estetik yargı probleminde metafiziğe düşmüş olacaktı. A priori olarak bir güzellik kategorisinin varlığının kabulü ve bu kategorinin tekabül ettiği objenin güzel olması şeklindeki bir çözümleme Kant’ı metafizik açıdan okumaktır. Oysa Kant, nesnesiz yargıları boş bir metafizik olarak adlandırır.[20] Bu açıdan güzel yargısında bulunabilme apriori bir zorunluluk olarak herkeste bulunurken, aynı zamanda bu yargıyı harekete geçirecek ve bu yargıyı karşılayacak bir estetik objenin varlığı da zorunlu kılınmaktadır. Güzellik yargısı şematize edilecek olursa öncelik estetik yargının öznelliğiyle başlar. Estetik olay, estetik objeden haz alma, haz almadan beğeniye, beğeniden de estetik yargıya varan bir süreci izler. Bu süreç, anlama yetisi ile hayal gücünün arasındaki özgür oyundur. Güzel yargısı da bu oyunun sonucunda verilen bir estetik yargıdır.[21] Beğeni yargısı ile ilgili aşağıdaki sorular, düşünce tarihi boyunca güncelliğini koruyan sorulardır.

  • Beğeni yargısı nedir?
  • Neye dayanır?
  • Belirleyeni nedir?
  • Güzel, hoş ve iyi ile aynı şey midir?
  • Biz, bir şeyin güzel olup olmadığını anlayabilir miyiz?
  •  Bir şeyin güzelliği bizde nasıl gerçekleşir?

Bu soruları cevaplamaya çalışan Kant, kendine özgü düşünceler ileri sürer. Kant, herhangi bir şeyin güzel olup olmadığını anlayabileceğimizi söyler. Güzel, “kavrayış gücü” aracılığıyla değil, “hayal gücü aracılığıyla” bilinir.[22] O halde “beğeni yargısı, bilmeye, kavramaya ya da idrak etmeye ilişkin bir yargı değildir.” O güzel üzerine verilmiş bir yargıdır. Fakat Kant, hayal gücüne dayanan bu yargının aynı zamanda “mantıksal bir yargı” olduğunu söyler ve belirleyici zemininin de özne olduğuna işaret eder. O halde beğeni yargısına ilişkin ilk belirleme, mantıksal ve özneye ait bir yargı olmasıdır. Yani bu yargının kaynağı öznedir. Kant burada özneye ait her duygulanımı duyumlara/duyulara ilişkin açıklamalar da dâhil her türden açıklamalardan ayırır. Çünkü duygulanımlar ve açıklamalar farklı türden bir gerçekliğe işaret eder. Her şeyden önce açıklamalar, tek tek varolanlar ile ilgilidir ve onda bir şeye işaret eder. Bu yönüyle nesneldir. Duygulanımlar ise öznenin a priori olarak sahip olduğu ve varolanda bir şeyi göstermeyen özel türden bir duygudur. Ancak bu duygulanımlar farklı öznelerde farklı şekillerde görünür. Bu ayrım, beğeni yargısının hem zeminini hem de niteliğini göstermesi açısından önemlidir. Öyleyse beğeni yargısı öznede temellendirilen, varolana ilişkin bir bilgi vermeyen ve kendini farklı türden duygularla açığa çıkaran bir tür duygulanımdır. Açıklama nesneye, beğeni yargısı ise özneye göndermede bulunur. Beğeni yargısını estetik kılan da özneye yaptığı bu göndermedir.[23]

  Beğeni yargısı:

  • Bir bilgi yargısı değildir,
  • Beğeni yargısının estetik olması demek onun subjektif olması demektir,
  • Beğeni yargısı subjektif duygulara dayanır.
  • Beğeni yargısı, nesnenin gerçek var oluşu ile ilgili değildir.
  • Beğeni yargısı, nesnenin gerçekte ne olduğunun bilgisini veren bir yargı değildir.
  • Beğeni yargısı “objenin gerçek varlığına ilgisiz”, özneyi, objenin “gerçek varlığı üzerinde bağımlı kılmayan”, “şeyin gerçek varlığından yana zihni meşgul etmeyen”, “saf, ince” bir yargıdır.

Kant, beğeni yargısının öznede temellendiği ilk belirlemesine bu yargının öznedeki hoşlanma duygusuna(arzu yetisi), göndermede bulunduğunu ekler.[24] Bu bağlamda beğeni yargısını belirleyen hoşlanma ve hoşlanmama duygularıdır. Böylelikle beğeni yargısı öznedeki haz alma, hoşlanma duygusu ile temellendirilmiş olur. Böyle bir temellendirme de, herkese güzellik üzerine bir yargı verebilme olanağını sağlar.[25]  Buna göre beğeni yargısı, bir obje için verilen bu güzeldir yargısı, o objenin varlığına ilişkin tüm ilgileri dışta bırakır. Yani beğeni yargısını ya da estetik yargıyı belirleyen hoşlanma tüm çıkarlardan uzaktır. Estetik hoşlanma, güzel’den hiçbir karşılık beklemeden, ondan duyulan salt hazdır.[26] Kant, hoş, iyi ve güzel kavramlarını birbirinden ayırır.

             Hoş: Arzu ve eğilimleri tatmin eden bir şey olarak, insanlar tarafından olduğu kadar hayvanlar tarafından da deneyimlenebilen yaşantı.

             İyi: Kendisine nesnel değerin izafe edildiği bir şey olarak, değerlemenin konusudur ve takdir edilmesi sadece insanlara özgü bir edimi ifade eder.

              Güzel: Eğilim ya da arzuya dönük herhangi bir bağ olmaksızın, sadece hoşa giden ve hepsi tarafından olmasa bile sadece insanlar tarafından deneyimlenebilen yaşantı. 

 Kant’a göre, bu hoştur yargısı, bir objeye yönelik iken, bu güzeldir yargısı, sadece sujeye yöneliktir. Hoşlanma, duyular aracılığıyla bir obje hakkında verilen yargıdır. Bu yargıda belirleyici olan objedir.[27] Bu bağlamda, bu hoştur yargısı, bu güzeldir yargısı gibi estetik bir yargı değildir. Çünkü hoşlanma, obje ile sujenin karşılıklı ilişkisinden doğan ve objenin varlığı ile ilgili bir duygudur. Hoş ile güzel arasında yapılan ayrım hoş ile iyi arasında da yapılır. Çünkü iyi ve hoş aynı şeymiş gibi algılanır. Bu Kant’a göre yanlış bir kanıdır. Fakat hoş ve iyi birbirinden farklı kavramlardır. “Bir sürü durumlarda hoş olanla iyi olan değiştirilebilir terimler olarak görülür. Genel olarak denilir ki, bütün memnun etme kendi içinde iyidir. Bu demeye de gelir ki, sürekli hoş olma ve iyi olma özdeştir. Fakat bu açıktır ki, bu sadece kötü bir kelime karışıklığıdır/kafa karışıklığıdır; bu ifadeye uygun olan kavramlar bir birbiriyle değiştirilebilir olmaya çok uzaktır.”[28] Peki, Kant bu ayrımı nasıl temellendirir? Hoşlanma sadece duyuya bağlı olarak yani duyularla ilişkili olan bir objeyi işaret eden ve zevk veren iken, iyi aklın bir kavramı olarak bazen yararlı, bazen de kendi için iyi olan olarak zevk verendir. Öyleyse hoş ve iyi arasında zorunlu olarak bir fark çizilir. Duyulara dayalı olan hoşluk iyi olarak adlandırılamaz. Onun iyi olarak adlandırılabilmesi aklın ilkeleri altına sokulmasıyla olanaklıdır. Çünkü şu durumda hoş olan sadece duyuları tatmin edendir. Fakat iyi için akla başvurmak zorunluluğu vardır. Ancak her iki durumda da amaç hazdır. Yani hoş ve iyi aralarındaki bu farklılığa karşın hoşa gitme, haz verme noktasında birleşirler. İyi de akıl ve salt kavram aracılığıyla hoşa gidendir. Kant için bir şeye iyi diyebilmenin koşulu, her zaman objenin hangi amaç için tasarlandığını bilmek, onun hakkında bir kavrama sahip olmaktır. O halde iyi bir kavrama dayanandır. Bu noktada güzel de olanaklı kılınır. “Güzelden duyulan haz, bir nesne üzerindeki refleksiyona bağlı olandır” ve “böylece tamamen hoş olandan ayrılmıştır.”[29]

  • Bir eğilim olarak hoş,
  • Bir beğenme olarak güzel,
  • Kabul edilen, saygı uyandıran olarak iyi,

Bu kavramları hoşlanma ve hoşlanmama duygusuna yönelik tasarımın üç farklı ilişkisi olarak da netleştirebiliriz. Kant, hoş ve iyi kavramlarının arzu/istek yetisine bir gönderme içerdiğini, hoş’un, bir uyarıcıya bağlandığı için, şartlı/koşullu bir hoşlanma, iyi’nin ise pratik bir hoşlanma olduğunu belirtir. Bu hoşlanma objenin varlığı ile ilgilidir. “Diğer taraftan beğeni yargısı basit bir şekilde düşünceye dalmışlıktır. Hoşlanma bir beğeni yargısı olarak bir objenin varlığına karşı ilgisiz olarak sadece hoşlanma ve hoşlanmama duygularıyla ilgili olarak karar veren bir yargıdır.”[30] Fakat Kant bu düşünmenin kendisinin bile bir kavrama yönelik olmadığını dile getirir. “Beğeni yargısı bilişsel bir yargı değildir (o ne teorik ne de pratik bir yargıdır), ve bundan dolayı kavramlara dayanmaz, ne de bilerek onlara yönelir.”[31] “Hoş bir adamı sevindiren onu memnun edendir; güzel basitçe ona hoşluk verendir; iyi ise saygı duyulandır (onaylanan, tasvip edilendir).”[32] “Hoşluk akıl sahibi olmayan hayvanlarda bile önemli bir etmendir; güzellik bir anlam ve öneme sahiptir ve sadece insan içindir. Hâlbuki iyi, her akıl sahibi varlık için iyidir.” [33]  O halde gelinen bu noktada güzelin tanımına ilişkin elde ettiğimiz sonuç şudur: “Beğeni, bir objeyi ya da bir obje tasarımını bir hoşlanma ya da hoşlanmama aracılığıyla bütün ilgilerden uzak olarak yargılama yetisidir. Böyle bir hoşlanmanın objesine güzel denir.”[34]

          B) GÜZEL

Güzel olan şey bize yarar gözetmeyen, çıkarsız bir haz verir. Güzelin verdiği haz hiçbir kavrama bağlanmaz ve evrenseldir. Kant bunu bir sanat eserini tarafsız bir şekilde incelediğimizde her birimizin aynı estetik hazzı tatması ile açıklar. Ona göre tarafsız yaklaştığımızda, her birimiz sanat eseri karşısında aynı duyguları yaşayabiliriz ve böylece sanat eseri üzerindeki haz yargılarımız birbirleriyle örtüşür. Dolayısıyla sıradan/normal insanlar aynı duyguları taşıyacaktır.

  • Beğeni yargıları evrenseldir ve ne faydaya ne de iyilik düşüncesine dayanır.
  • Beğeni yargısının konusu olan güzellik, bütün amaçlardan uzaktır.
  • Güzellik yargısı evrensel olduğuna göre, zorunludur. Bir şeye güzel dedik mi, herkesin o şeye güzel demesini, aynı görüşü benimsemesini isteriz. Bu hal, bizim için bir zorunluluktur. Bu çerçevede Kant’a göre estetik yargı hem nesnel, hem de evrenseldir.[35]
  • Güzellik bir erekselliği bildirir, ancak bir ereğe hizmet etmez. Yapıtın amacı onun dışında olamaz. Böylece yapıtın bütünlüğü onun erekselliğinin kendi içinde olmasıyla sağlanır. Ereksellik düşüncesi bakımından güzel ve yüce kavramları birbirine karşıt duygular olarak ele alınır.
  • Güzellik hiçbir çıkar olmaksızın duyulan hoşlanma, başka bir deyişle hiçbir dışsal amaç olmaksızın, kendisi için bir amaç olarak ortaya konan şeyden duyulan hoşnutluktur. Öznenin bu duygusunun nesneye yüklenmesi “güzel” olanı gösterir. Beğeni bir nesneyi ya da bir tasarım türünü hiçbir çıkar olmaksızın bir hoşlanma ya da hoşlanmama yoluyla yargılama yetisidir. Böyle bir hoşlanmanın nesnesine güzel denir. 
  • Güzellik yapıtın erekselliğini kendi içinde taşımasıdır. Nesnenin kendi içinde taşıdığı ereksellik kişiye sanat yapıtı karşısında, “çıkarsız bir haz” duyumsatır, bu duyumsanan şey güzelliktir.[36]
  • Güzellik duygusunda kişinin nesneden duyduğu haz evrenseldir ve hiçbir kavrama başvurmaksızın dolaysızcadır. “Güzel” olan kavram olmaksızın evrensel olarak haz verendir. Güzel olan herhangi bir kavram olmaksızın zorunlu bir hoşlanmanın nesnesi olarak bilinendir.  Bir nesneye güzel diyebilmek için bu nesneyi onun içsel amacının bir kavramıyla birleştirmemiz gerekir. O halde güzellik sadece duyumda ya da kavramda taşınan bir nitelik değildir.  Beğeni yargısı aynı zamanda duyguların iletilebilirliği olanağını sağlar.
  • Beğeninin bir yeti olarak kabul edilmesinin kaynağı duyguların iletilebilirliğini a priori yargılama gücüdür. Fiziki Doğanın(bilimsel bilginin konusu olan)  nedenselliğe tabi determinist alanı içindeki bedensel varoluşumuzla, Yalnızca pratik aklın evrensel buyruklarına itaat eden özerk rasyonel failler olarak varoluşumuz arasındaki şiddetli karşıtlığı yumuşatır.[37]

Kant, kavrama dayanmayan güzeli, evrensel bir hazzın nesnesi olarak temellendirmeye çalışırken, estetik obje karşısında haz ve yargı probleminin önceliğine dair saptamalarda bulunur ve güzeli, hoş ve iyiden daha ayrıntılı olarak ayırmaya çalışır. Ancak öznel nitelikteki beğeni yargısının evrensel bir hazzın nesnesi olarak nasıl genel-geçer bir yargıya dönüştüğünün gösterilmesi Kant’ın buradaki asıl problemini oluşturur. İlkin kavrama dayanmayan olarak güzel tanımı, burada herhangi bir ilgiden ayrı, bir hazzın nesnesi olarak genişletilir. Güzelden duyulan haz kişisel eğilimlerden uzaktır. Bu şu demektir: “haz, öznenin, her hangi bir eğilimine (ya da önceden belirlenmiş her hangi bir ilgiye) dayanmaz. Fakat nesneye uyumlu suje kendisini tamamıyla hoşlanma ile ilgili olarak özgür hisseder”[38] Kant’a göre özne, hazzın, hoşlanmanın zemini olan nesneyi seyreder ve onun güzelliğine ilişkin kişisel olmayan nedenler bulur. Bu nedenleri dayanak olarak dikkate alan özne, diğer her bir insan için de varsayar ve bu diğerlerinin de kendine benzer bir hazzı isteyeceklerine inanır. Yani kişi, bu durumda aynı objeden başkalarının da hoşlanması için bir neden olduğuna inanır. Burada Kant yanlış bir inanışa dikkat çeker. Güzelin kişisel eğilimlerden, durum ve koşullardan ayrı tutulmasının, aynı objenin başkaları tarafından da güzel olarak değerlendirilmesinin, güzelliğin nesnenin bir niteliğiymiş gibi algılanmasına ve herkes için geçerli olduğu varsayımına yol açması ve böylelikle de beğeni yargısının da salt mantıksal bir yargıymış gibi algılanmasına neden olur. Burada Kant, beğeni yargısının, mantıksal yargılar gibi herkes için geçerli olabilmesinin yolunu açmış, böylelikle onu objektif kılmıştır. Ancak beğeni yargısının evrenselliği/genel-geçerliği, mantıksal yargıların evrenselliğinden/genel-geçerliğinden farklıdır. Çünkü Kant’a göre beğeni yargısının bu evrenselliği/genel-geçerliği kavramlardan gelmeyen, onlara dayanmayan başka türden bir evrenselliktir. Sonuç olarak beğeni yargısı, “bütün insanlar için geçerli bir istek/iddia içermeli ve onu nesneye eklenen evrensellikten başka yapmalıdır, yani bir talebi/iddiayı öznel evrenselliğe bağlamalıdır.” Bu durumda beğeni yargısının evrenselliği kavramsal değil subjektiftir.[39] 

Kant, kişilerin hoşa ilişkin verdikleri yargıyı, o kişilerin özel duygusu ile temellendirir. Kişi bu hoştur yargısı ile aslında bir objenin kendisine verdiği zevki açıklar. Böylelikle alınan zevk/haz kişinin kendisi ile sınırlandırılmış olur.[40] Kişi en doğru yargı olarak şunu söylemeli: Bu benim için hoştur. Hoşa giden bir şey bu örnekte olduğu gibi sadece dil, damak ve boğaz beğenisi değildir, göz ve kulak için de olabilir. Örneğin diğer donuk ve solgun renklere karşı menekşe rengi yumuşak ve hoştur. Yine bir kişi nefesli çalgıların sesinden hoşlanırken bir diğeri telli çalgıların sesini tercih eder.[41] Buradan hareketle hoşlanmaya ilişkin verilen yargıların doğruluğundan ve yanlışlığından bahsedilemez. Çünkü hoşlanma duyular alanı ile ilgili, kişinin duygularına dayalı bir beğenmedir. Burada belirleyici olan kişi eğilimleridir. Kant için güzel, hoştan tamamen farklı bir temele dayanır. Güzel hoştan farklı olarak savunusu yapılabilen bir şeydir. Bu obje (bir bina, bir kişinin üzerindeki elbise gördüğümüzde, bir konser dinlediğimizde ya da bir şiir dinlediğimizde bütün bu objeler bizim eleştirimize boyun eğer.) benim için güzeldir yargısını verebilir. Ancak bunlar sadece o kişiye zevk verir. Bu nedenle o asla onları güzel olarak adlandırmamalıdır. Böyle söylememelidir. Kişiyi etkileyen ona çekici gelen ve ona hoşluk veren pek çok şey olabilir. Fakat o bir şeyi bir kaide üzerinde açıkladığında ve onu güzel olarak adlandırdığında diğerlerinin de o şeyden aynı hazzı almalarını ister. Kişi yargılarını sadece kendisi için değil bütün insanlar için verir ve sonra şeyin bir niteliği/özelliği olarak güzellikten konuşur. Böylece o şey güzeldir diye söyler. Kişi kendi yargısında diğerleri ile bir uzlaşma ister. Eğer başkaları kişinin verdiği yargıdan farklı bir yargıda bulunduysa kişi onları kınar ya da suçlar ve onların beğenilerini yadsır. Ancak insanlar böyle bir durumda şunu söyler: herkesin bir beğenisi vardır. Yani, estetik yargı insanların onayı üstüne meşru/geçerli bir istekte/talepte bulunabilir.[42] Kant için hoş olanda belirleyici olan kişisel eğilimler, aynı şekilde güzel için de geçerli olamaz. Çünkü kişinin kullandığı güzeldir yargısı sadece kendisi için değil, aynı zamanda başkaları için de verilmiş olan geçerli bir yargıdır. İyi ile ilgili olarak (evrensellik) yargıların herkes için bir geçerliliği talep ettiğini ileri sürmek doğrudur; fakat iyi sadece bir kavramın aracı ile evrensel hazzın nesnesi olarak sadece bir tasarımdır, ki bu durum ne hoş iledir ne de güzel ile.[43]  İyi yargısı bu durumda tıpkı güzellik yargısı gibi herkesin katıldığı bir yargıdır. Ancak güzel ve hoştan ayrı olarak iyi kavrama dayanandır. Kant, hoş olana ilişkin beğeniyi “duyusal beğeni”, güzele ilişkin beğeniyi de “düşünümsel beğeni” olarak adlandırır. “İlki sadece, kişisel yargılar iken ikincisi genel-geçer yargılardır. Fakat her ikisi de eşit bir şekilde bir obje hakkında verilen estetik yargılardır. Duyusal beğeni yargıları yalnız başına deneyimlenemez ve onlar genel-geçer yargılar değildir (…) Düşünümsel beğeni ki o deneyimlenerek, bizzat yaşayarak öğretilir.[44]

Kant beğeni yargısına, yani estetik yargıya özel bir tür genellik yükleyerek güzel ve hoş olanı birbirinden ayırdı. Böylelikle güzele ilişkin yargıları, kişisel eğilimlere dayanan özel beğeni yargıları olmaktan çıkarmış oldu. Peki güzeli hoştan ayrı ve üstün tutan bu genellik nasıl bir genellikti? Bu genellik “mantıksal bir yön içinde bir obje kavramına dayanmayan” objektiflik içermeyen dolayısıyla subjektif olan, “bilme/kavrama/biliş yetilerini değil, her özne için hoşlanma ve hoşlanmama duygularının geçerliliği”ni gösteren genel-geçer bir genelliktir. Geçerli bir yargı belirli bir kavram altına alınabilendir. “Estetik yargılar mantıksallığa çekilemeyen ve herhangi bir kavrama dayanmayan yargılardır.”[45]  Kant, mantıksal nicelik yönünden bütün beğeni yargılarını tekil yargılar olarak belirler. Çünkü obje kendini öznenin duygu alanına dayatır. Bir çiçeği güzel olarak tanımlamak estetik bir beğeni yargısıdır. Ancak “güller genelde güzeldir” yargısı artık sadece estetik bir beğeni yargısı olarak açıklanamaz. Bu yargı aynı zamanda estetik beğeni yargısı üzerinde temellenen mantıksal bir yargı olacaktır. “Gül hoştur” yargısı da, bireysel bir duygunun yargısıdır, beğenin değil. Çünkü beğeni yargısı herkes için geçerli, estetik bir yargıdır. İyi üstüne verilen yargılar da objedeki hazzı belirleyen, bir mantıksallığa sahip, evrensel yargılardır.[46] Kant, bir objeden duyulan hazzın, o obje hakkında verilen yargıdan önce geldiğini ve bu hazzın da evrensel olarak ifade edilebilirliğini vurgular. Peki beğeni yargısı nasıl gerekleşir? Haz için duygularda ortaya çıkan hoşnutluğun açığa çıkması gerekmektedir. Bu açıdan haz, nesnesi ile bağlantı içindedir. Ancak bu haz bilinçte gerçekleşen bir şeydir. Bu nedenle beğeni yargısının subjektif koşulu, objedeki haz ile temellenir. Bu da gösteriyor ki beğeni bir kavrayış sorunudur. Bilincin kavramasına bağlıdır. Bilince bağlı olduğu için “tasarım objektiftir ve bu tek başına evrensel bir referans noktası ile herkesin tasarımının gücünü uyumlu kılmak için zorlar.” Bu nedenle Kant yargının belirleyici zeminini subjektiflik olarak görür. “Obje kavramından bağımsız tasarlamaktır”[47] Kant kavrama gücüne verilmiş tasarımın, nesnesi ile karşılıklı ilişkisinde açığa çıktığını düşünür. Bilişsel kavrayış tasarım tarafından bir oyun içine sokulur ki, bu oyun belirli kavramlarla sınırlanamayacak olan özgür bir oyundur. Bütün tasarımlar bir obje aracılığıyla verilir. Bunlar genel bir uzlaşma ile kabul edilmelidir. Bu nedenle Kant subjektif evrensel/genel-geçer olarak beğeni yargısındaki tasarımı kavramsız var olan olarak alır. Bu kavramsız tasarım hayal gücü ve anlamanın özgür oyunundaki akılsal bir durumdan başka bir şey değildir. Bu subjektif ilişki herkes için geçerli olmalıdır. Bu nedenle genel sonuç bilişsel kavrayışların dayanakları subjektif koşullarının ilişkilerine dayanır. Tasarımdaki bu subjektiflik hazzın temelidir. Bu subjektif evrensel geçerlilik hazzın tek temelidir; bu temel üzerinden objenin tasarımı ile bağ kurulur ve obje bu sayede “güzel” olarak adlandırılır. “Beğeni yargısındaki tarafımızdan hissedilen haz herkes için bir gereklilik olmaktan başka kesindir de. Eğer biz bir şeyi güzel olarak adlandırıyorsak şimdiye kadar güzellik objenin bir niteliği idi. Subjenin duygularına herhangi bir gönderme bir yana güzellik kendisi için olmakla beraber bir kavrama göre belirlenen özdür. Estetik yargı olası a prioridir”[48] 

Kant bu varsayımı sürdürerek daha farklı sonuçlara çıkmaya çalışır. Bir beğeni yargısında subjektif bilincin yargısının neler olduğunu görmeye çalışır. “Yargı estetik olarak duyum ile midir yoksa sadece bizim iç duyularımızla mıdır? Ya da zihinsel olarak bizim bilinçli aktivitelerimiz oyuna getirilen bu güçlerdeki ile midir?”[49]  Kant, sujenin kavrayışını, Kritik’teki gibi, zihinsel olarak görür. Beğeni yargısı kavramdan bağımsız olarak, güzelin yükleminin ve hazzın açısından objeyi belirler.[50] Güzel öyledir ki, bir kavramdan başka, evrensel olarak mutlu eder/sevindirir.”[51] İkinci adımdan elde edilen sonuç: Kant beğeni yargısını öznel bir temele; hoşlanma ve hoşlanmama duygusuna dayandırsa da bu yargıya bir genellik yüklemiştir. Yani beğeni yargısını genel bir yargı olarak temellendirmek istemiştir. Yalnız burada dikkat edilmesigereken beğeni yargısının genelliğinin nesnel değil, öznel bir genellik olduğudur.[52] Üçüncü Kategorik Adım: Bağıntı Bakımından Beğeni Yargısı Buradaki temel problem beğeni yargısının amaçlılık bakımından ele alınmasıdır. Kant burada aynı zamanda beğeni yargısını a pirori bir zemine dayandırarak, güzeli çekicilik, mükemmellik/kusursuzluk kavramlarından arındırır ve onu obje ile ilişkilendirir. Kant, öncelikle, deneyimle ilgisi olmayan, aşkın terimlerdeki amaçlılığı tanımlar. Kavramsal olarak temellendirilemeyen beğeni yargısı amaçlılık ile temellendirilmeye çalışılır. “Amaçlılık bir kavramın nesnesidir (…). Bir kavramın nedenselliği onun objesinin karşısındaki kesinliğidir. Amaçlılık, sadece bir objenin kavranışı değildir, fakat amaçlılığın kendisi bir etki olarak, onun bir kavramı aracılığıyla olası olarak düşünülendir.”[53]  Bu bağlamda Kant için beğeni yargısı, subjektif bir amaçlılığa dayanmadığı gibi objektif bir amaçlılığın herhangi bir tasarımı da olamaz. Çünkü “beğeni yargısı estetik bir yargıdır ve bilme ile kavramaya dayalı bir yargı değildir ve böylece doğanın ya da iç ya da dış olasılığın herhangi bir kavramıyla ilgilenmez”[54]  Kant, “bir etki olarak hoşlanma ya da hoşlanmama duygusunun” a priori temellerini belirlemenin olanaksız olduğunu düşünür. Onun için hoşlanma ve hoşlanmama duygusu her zaman bir a posteriori deneyimin yardımıyla açığa çıkan bir nedensel bağlantı olacaktır.[55] Böylelikle Kant saf aklın bilme yetisinde olduğu gibi estetik alanda da kendi epistemolojisine uygun olarak objeyi özne ile etkileşime sokmuş ve bu duyguların belirleyicisi olarak göstermiştir. Beğeni yargısının belirleyeni olarak estetik bir obje karşısında duyulan bu hoşlanma yani haz ise herkes için geçerlidir ve güzelden alınan haz kavramsız olarak fakat doğrudan doğruya verili bir obje vasıtasıyla bir tasarımla birleşerek, aklın bir yargısı olarak dışlaşır.[56]  Kant bu ifade ile hoşlanma/haz duygusunu yani öznenin bir obje için bu güzeldir yargısını verebilme olanağının evrenselliğini kurmuş olur. Böylelikle güzel evrensel olarak varlığı zorunlu olan ve temellerini nesnede değil öznede bulan bir yargı olarak belirir. Kant beğeni yargısının her türlü ilgiden, çıkardan yoksun olduğunu söylemişti. Şimdi de beğeni yargısının çekicilik duygusundan da yoksun olduğu dile getirilir. Çünkü Kant için güzel yansız ve tarafsızdır. Ona yöneltilecek olan her türden ilgi onun etkisini azaltır.[57] O kendi başına güzeldir. Bu da onu saf bir beğeni yargısı kılar. Bu bağlamda “His/duygu, güzelliğe tamamen yabancıdır. Arı bir beğeni yargısının belirleyici zemini ne duygu/his ne de çekiciliktir.”[58] “Bir saf renk, örneğin bir çayırlığın yeşili ya da saf tonu (ses ya da gürültüden ayrı olarak) bir keman gibi birçok insan tarafından kendinde güzel olarak tanımlanmıştır.”[59] Kant estetik alanın, ilk olarak hoş ve hoş olmayana göre ikinci olarak da güzelliğe (bir objenin ya da onun tarzının tasarımının doğrulanması, belirtilmesi olarak) göre bölümlenebileceğini söyler. Bu bağlamda ilki duyunun yargısı (maddi estetik yargılar) olurken ikincisi yalnız özel beğeni yargısı olacaktır. Obje hakkındaki maddi estetik yargılar duyu alanı ve akıl işbirliği ile verilir. Bu yargılar duyu alanın üstünlüğüne dayalı yargılardır. Bu bağlamda Kant bir müzik enstrümanının tonunun ya da bir rengin hoşluğunu kabul ettiğimizi vurgular.[60] “Güzellik biçimsel subjektif kesinlik olarak objenin herhangi bir mükemmelliğinin düşüncesi değildir.”[61]

Öznenin mükemmellik belirlemesi onun öznel yargısıdır ama nesnenin güzelliği ile ilgili bir belirleme değildir. Kant aynı belirlemeyi güzel ve iyi kavramları arasındaki ilişkide de dile getirir. Kant iyi ve güzel kavramları arasındaki farkı her ikisinin mantıksal formlarındaki farklılıktan kaynaklanan, ilkini kafa karıştırıcı bir oluş ikincisini ise açık bir şekilde tanımlanan olarak görür. Fakat iyi olarak tanımlanan şeyler ile beğeni yargısı daha çok bir kavrayış yargısı olarak aklın aynı ilkelerine dayanırlar.[62] Kant iki tür güzellikten bahseder. Bunlardan ilki kavrama dayanmayan, özgür/koşulsuz güzellik iken, ikincisi de bir kavramı zorunlu kılan bağımlı güzelliktir. “Güzelliğin ilk türü kendinde güzeldir. Güzelliğin diğer türü ise koşullu/şartlı güzellik olarak bir kavrama bağlı bir oluştur ve objeye atfedilir ve belirli bir sonun bir kavramı altına gelir.”[63] “Örneğin çiçekler doğanın koşulsuz güzelliğidir. Hemen hemen kimse bir botanikçi bile çiçeğe ilişkin güzellik yargısını verirken çiçeğin üreme organlarına ilişkin bir bilgiye dikkat etmez, ilgisini yöneltmez. Çiçek doğanın bir gerçekliğidir ve güzeldir. Birçok kuş ve birtakım kabuklular kendinde güzeldir.”[64] Kant, koşulsuz güzelliğin değerlendirilmesinde beğeni duygusuna sahip olduğumuzu ancak ikinci tür güzelliğin hayal gücünün özgürlüğünü sınırladığını dile getirir.[65] Bu adımdan elde edilen sonuç şudur: Estetik yargılar obje hakkında bilgi vermez. Estetik yargıların bilgisi aklın apriori ilkeleri aracılığıyla kazanılandır. Bu türden bir bilgi tasarıma göndermede bulunur. Bu adımda hazzın belirleyici zemini objenin formu olarak belirlenir. Öznenin estetik obje karşısındaki ilgisi sadece onu seyretmektir. Özne, örneğin bir sanat eserine, ondaki amacı düşünmeden yönelir ve ondan sadece haz alamaya çalışır. Önemli olan bir nesnenin ya da bir sanat eserinin onda bir haz yaratıp yaratmadığıdır. Burada hem özne hem de sanat eseri amaçlılık kavramından yoksun olandır. Ancak öznenin haz almak için yönelimi amaçsız bir amaç olarak yorumlanır. İşte Kant’ın amaçsız amaçlılık dediği şey estetik objede olan değil, o objeyi haz almak için seyretmek için seyredendedir. Çünkü estetik, bir obje olarak sanat eseri de bir amaçlılık taşımaz. Güzellik o halde ereklilikten uzak, ondan bağımsız ve özgürdür. Estetik hazzı uyandıran şey ise nesnenin konusu, maddesi değil yalnızca biçimidir.[66] Bu kategorik adımın açımladığı güzellik: Belirli bir amaç olmadan, bir şeydeki amaçlılığın (erekliliğin) ve uyumun yalnız biçimini algılamaktır.

Kant, objeden duyulan hazzı bir zorunluluk olarak ele alır. Güzel yargısını verebilmenin koşulu öznenin sahip olduğu zorunlu haz duygusudur. Ancak Kant bu zorunluluğun hem teorik-objektif hem de pratik bir zorunluluk olmadığını, özel bir tür zorunluluk olduğunu vurgular. Yani evrensel olan öznenin bir şeye güzeldir yargısını yükleyebilme olanağıdır. Şimdi bu zorunlu haz ancak herkes tarafından hissedilirse bir şey güzel olarak adlandırılabilir. Bu adlandırma da a priori kavrayış sayesinde gerçekleşir. Bir zorunluluk olarak hazzın kendisi kesin belirli bir kavramdan sağlanmaz. O bir deneyimin evrenselliğinden gelir. Ancak hazza evrenselliğini veren, saf rasyonalitenin kavramlarıdır. Yani haz, aklın genel yasalarının bir sonucu olarak oluşandır. Haz güzelin onaylanmasıdır.[67] “Herhangi bir şeyi güzel olarak tanımladığımız bütün yargılarda biz başka farklı kanıların varlığını tolere edemeyiz ve yargılarımız kavramlar üzerine değil duygular üzerine dayanır.”[68]  Bu nedenle verilen bu türden bütün yargılar herkesin üzerinde birleştiği, uzlaştığı yargılardır. Çünkü beğeni yargısı bunu talep eder ve estetik obje kendini duygu aracılığıyla dayatarak hoşlanma ve hoşlanmamanın belirleyicisi olur. Böylelikle güzel yargısı aklın a priori kavramlarında olmayan, ancak kendini bu kavramlar aracılığıyla verendir. Bu nedenledir ki evrensel genel-geçerdir. Üstelik o duyularımdan farklı olarak bendeki başka bir yetiye yani duygu yetisine dayanandır. Şimdi burada beğeni yargısının belli bir ilkeye dayandığı sonucuna ulaşmış oluyoruz. Bu ilke aslında temelde öznel olmasına karşın zorunluluğun taşıyıcısıdır ve ortak anlamadan farklı olarak adlandırılan “ortak duyu” dur. İşte beğeni yargısı da varsaydığımız bu ortak duyunun varlığına bağlıdır.[69] Ortak estetik duyu” birey üstü bir ilke, ideal bir norm, tümel bir beğenidir. Benim estetik bir yargım bu ortak duyu için bir örnek oluşturur. Bir ortak duyunun bu sınırsız örneği aslında bizim tarafımızdan varsayılmıştır. Fakat deneyiminin olanağının esas ilkeleri olarak aslında var olmak bir ortak duyuyu gerçekleştirir ya da aklın daha yüksek bir ilkesi tarafından bir düzenleyici ilke olarak bizim için formüle edilmiştir. Beğeni diğer taraftan doğal ve orijinal bir yetidir ya da birinin yapay fikridir ve bizim tarafımızdan evrensel bir onayın talebi ile kazanılır.[70]  Bu ortak estetik duyu tek tek beğeni yargıları için tümel bir ölçüttür. Estetik yargıların öznel bir zorunluluk olması işte bu tek tek estetik yargıların bu tümel ilkeye dayanmasındandır. Böylelikle güzel zorunlu hazzın nesnesi olarak aklın a priori kavramlarına değil, bu ortak duyuya dayanarak evrenselliğini kazanır. Bu ortak duyu sayesinde başta kendini öznel olarak dayatan beğeni yargısı nesnel bir gerekliliğe dönüşür.[71] Nasıl ki evrenselliğin ve iletilebilirliğin temel koşulu aklın a priori kavramlarıdır ve nasıl ki yine bu kavramlar sayesindedir ki doğa ile bir örtüşme sağlanır, duyguların da evrenselliği ve iletilebilirliği bu ortak duyu aracılığıyla gerçekleşir.[72] Yine objedeki haz bir varsayım olan bu ortak duyu aracılığıyla, objeye uygun bir yargı olarak, herkes için geçerli bir yargıya dönüştürülür. Ortak duyu, Kant için, herkesin onunla zorunluluk olarak anlaştığı, mutabık olduğu aklın talebi, ihtiyacı olarak bir uzlaşmadır.[73] Dördüncü adımdan elde edilen sonuç şudur: Estetik yargılar kavramsız olduğundan teorik ve pratik bir zorunluluk değil, subjektif bir temele dayanan örnek bir zorunluluktur. Estetik yargılar bu özelliği ile duyulur hoşlanmaya dayanan yargılardan ayrılırlar. Estetik yargılar kendini evrensel kılan bir ilkeye sahiptir. Bu ilke ortak estetik duyu’dur. Ortak duyu estetik yargıların everenselliğini ve zorunluluğunu sağlayan aklın a priori ilkesidir. O halde sonuç olarak, “kavramdan ayrı bir güzel zorunlu hazzın bir objesi olarak kavranır.[74] 

                       YÜCE

Kant’ın Yargı Yetisinin Eleştirisinde, ele aldığı diğer bir kavram da yüce’dir. Yüce, herhangi bir kavram araya girmeksizin kendiliğinden haz uyandırması ve daima evrensel bir değer verdiğimiz özel yargılara meydan vermesi bakımından güzel’e benzer. Ama birçok bakımdan ondan ayrılır.[75]

  • Güzel, sınırlı bir nesneyi gerektirdiği halde yüce sınırsızlıktan, sonsuzluktan gelmektedir.
  • Güzelden aldığımız haz, hayal gücümüz ile düşünme gücümüz arasındaki uyuşumdan geldiği halde, yüce’de bu iki yeti arasında bir uyum yoktur ve yüce bu uyumsuzluğun bir sonucudur.
  • Birinde iki yeti arasında uyumu hazırlayan sınırlılık var iken, öbüründe uyumu bozan sonsuzluk vardır.
  • Güzelin verdiği haz apansızdır; yüce ise dirimsel güçlerin duraklamasını gerektirir; ancak sonradır ki bu güçlerin taşkınlığı başlar.
  • Güzelin uyandırdığı duygu hemen algı ile yücenin uyandırdığı duygu ise algıdan sonra başlar. Burada haz bir acıyı izler.[76]
  • Güzellik duygusu saf olduğu halde, yücelik duygusu karışıktır. Yüce karşısında kendimizi aynı zamanda çeken ve iten bir şey ve karışık bir ortam içinde buluruz. Ve sonra güzel şey hayal gücümüz için önceden hazırlanmış göründüğü halde, yüce hayal gücümüzü zorlar. Daha açık söyleyelim, yüce olan bir şey yoktur; yalnız kendimizde varolan bir yüceliğin doğmasına vesile olur. Güzellik ilkesi bizim dışımızda ise yücelik ilkesi kendimizde tabiatın tasarımına yüce bir karakter veren ruhun bir eğiliminde aranmalıdır.
  • Yüce, heyecan uyandırır, güzel büyüler.
  • Yücelik heyecanı ile dolmuş olan kişi ciddidir, kimi zaman hareketsizdir, birazda şaşkındır.
  • Güzellik duygusu ise, kendisini gözlerdeki bir gülümseme ile belli eder.

Yücenin bir çekiciliği yoktur, ama saygı uyandırdığı bir gerçektir. Kant’a göre:

  • Matematik,
  • Dinamik

        Olmak üzere iki türlü yüce vardır.

             Matematiksel Yüce: büyüklüğün sonucudur. Göklere kadar yükselen dağlar, uçsuz bucaksız okyanuslar, çöller, yıldızlarla kaynaşan gökler matematik yüceye birer örnektir.

             Dinamik Yüce: güç’ün bir sonucudur. altüst olan bir deniz, her şeyi birbirine katan gök gürültülü bir fırtına dinamik yüceyi temsil ederler. İster matematik yüce olsun, ister dinamik yüce, duyular ve hayal gücü, aklın ortaya koyduğu bu büyüklük veya güç sonsuzluğu kavramaya, yakalamaya boşuna çalışırlar. Ruhumuz, yüce karşısında korkunç bir acı ile karışık, bir haz duyar.[77]

                SAĞDUYU

Sağduyu, estetik yargıların iletilebilirliği için zorunlu olarak varsayılır. Estetik yargının bildirdiği sağduyu özneler arasında ortak-duyu oluşturur. Sağduyu bir us idesi olarak ussal yetilerimiz arasında, insan ve doğa arasında ve insan ve toplum arasında bir uyum kurmaya çalışır. Bu şekilde sağduyu usun kendisi ile uyum içinde olması için de bir olanaktır. Ancak estetik yargı yetisi olan beğeni, sağduyuyu belirlemekte zihinsel yargı yetisi olan anlaktan daha etkindir.[78] Beğeni yargısıyla imgeleme sezgi gücü atfedilerek imgelem duyusallığın gücüne eşit tutulur. Böylece imgelem bağımsız, özerk bir yeti haline gelir. İmgelem artık anlama yetisinin emri altında değildir, kendi imgelerini kendi keyfince işlemek ve tasarlamak özgürlüğüne sahiptir. İmgelem ve anlak arasındaki karşılıklı oyundan doğan hoşnutluk duygusu imgelemin anlama yetisiyle karşıtlık değil, aksine, uyum içinde olmasının sonucudur. Bu uyum sağduyu olarak adlandırılır. Sağduyu bilişsel yetilerimizin ideal uyumudur, bu uyum sadece bilişsel yetilerimizin güzel bir nesnenin formuyla uyum içine girmesinden değil, aynı zamanda bir bütün olarak toplumla uyumundan kaynaklanır. Sağduyu böylece hem insanın bilişsel yetileri arasındaki hem de bireyler arasındaki mükemmel bir uyumu gösterir. Beğeni yargısı başkaları tarafından a priori bir şekilde onaylanmaz. Bu yargı türüne Kant örneksel der: “eş deyişle, bildirilemeyen bir evrensel kuralın bir örneği olarak görülen bir yargıya herkesin onayının zorunluluğu. Burada şimdiden mantıksal bir ilke söz konusu değilken yargım için evrensel bir geçerlilik talebinde bulunurum. Bu yargı ancak sağduyu olarak anlaşılmalıdır. Sağduyunun estetik ile bağıntısı onun bilişsel güçlerimizle ortaya konulan mantıksal bir ilkede değil ancak “bilişsel güçlerimizin özgür oyunundan sonuçlanan etkiye dayanmasıdır.  Böylece beğeni yargısı sağduyu üzerinde anlaktan daha büyük bir hak sahibidir: Beğeniye sağlam anlaktan daha büyük bir hakla sağduyu denebilir ve estetik yargı yetisi bir ortak duyu adını taşımayı zihinsel yargı yetisinden daha çok hak eder.  Beğeni yargısının belirli, değişmez bir biçim kazanması Kant’a göre törel idelerin ve ahlaksal duygu kültürünün gelişmesine bağlıdır.[79] Kant böylece kişiden kişiye değişmeyen bir beğeni anlayışı geliştirmeye çalışır.  Beğeni temelde törel idelerin duyusallaşmasını yargılama yetisi olduğu için (her ikisi üzerine derin-düşünmenin belli bir andırımı aracılığıyla), ve beğeninin yalnızca her insanın kişisel duygusu için değil ama genel olarak insanlık için geçerli saydığı haz da bu yetiden ve duygu için onun üzerine temellendirilmiş daha büyük alıcılıktan türediği için, açıktır ki beğeninin temellendirilmesi için gerçek ön-öğreti törel ideaların ve ahlaksal duygunun ekininin gelişimidir.  çünkü ancak duyarlık bu duygu ile uyum içine getirildiği zaman gerçek beğeni belirli, değişmez bir biçim üstlenebilir.[80]

                                                          

KAYNAKÇA

BOZKURT, NEJAT, Sanat ve Estetik Kuramları, Sarmal Yay., 2. Baskı, İstanbul, 1995.

HEIMSOETH, HEINZ, Kant’ın Felsefesi, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğubatı Yay., 5. Baskı, Ankara, 2012.

KANT, IMMANUEL, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay.,İstanbul, 1993.

KANT, IMMANUEL, Güzellik ve Yücelik duyguları Üzerine Gözlemler, çev. Ahmet Fethi, Hil Yay., İstanbul, 2010.

KANT, IMMANUEL, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İoanna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., 4. Baskı, Ankara, 2009.

KANT, IMMANUEL, Prolegomena(Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe), çev. İoanna Kuçuradi, Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., 4. Baskı, Ankara, 2000.

KANT, IMMANUEL, Saf Aklın Sınırları Dâhilinde Din çev. Suat Başar Çağlan, Literatürk Yay.,İstanbul, 2012.

KANT, IMMANUEL, Yargı Yetisinin Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay.,2. Baskı, İstanbul, 2011.

KULA, ONUR BİLGE, Kant Estetiği ve Yazın Kuramı, Doruk Yay., İstanbul, 2008.

ÖZLEM, DOĞAN, Kant Üstüne Yazılar, Notos Kitap, İstanbul, 2015.

FAYDALANDIĞIM MAKALELER

GÖÇMEN, DOĞAN, İmmanuel Kant’ın “Güzellik ve Yücelik Duygusu Üzerine Gözlemler”i

https://dogangocmen.files.wordpress.com/…/kant-guzellik-ve-yucelik-du. başvuru tarihi: 13/04/2015.

DELİCE, DİDEM YILDIRIM, Estetik Bir Yargı Olarak Güzel,

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/922/11502.pdf. Başvuru tarihi: 13.04. 2015.

ARAT, NECLA, Kant Estetiğindeki Güzel ve Yüce değerleri,

www.journals.istanbul.edu.tr/iufad/article/download/…/1023016959.  Başvuru tarihi: 13/04/2015.

BAL, METİN, Yargı Yetisi’nin Eleştirisi’nin Kant’ın Felsefesindeki Yeri, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/923/11509.pdf.  Başvuru tarihi: 13.04.2015.


[1] Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Öğrencisi

[2]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğubatı Yay., 5.baskı, Ankara, 2012, s. 66.

[3]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 64.

[4]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 67.

[5] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 82-83.

[6] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 85.

[7] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 87-89.

[8] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 91.

[9] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 92.

[10] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 92.

[11] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 120.

[12] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 121.

[13] Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 125.

[14]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2006, (giriş kısmı 4. Bölüm) s. 28.

[15]Bozkurt, Nejat, Sanat ve Estetik Kuramları, Sarmal Yay., İstanbul, 1995, s. 123.

[16]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (Giriş kısmı 11. Bölüm), s. 46.

[17]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 147.

[18]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (Giriş kısmı 5. Bölüm), s. 30.

[19]Bozkurt, Nejat, Sanat ve Estetik Kuramları, Sarmal Yay., İstanbul, 1995, s. 124.

[20]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 152.

[21]Heimsoeth, Heinz, Kant’ın Felsefesi, s. 155.

[22]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (1.bölüm) s. 53.

[23]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (2.bölüm) s. 54.

[24]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (3.bölüm) s. 56.

[25]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (4.bölüm) s. 57.

[26]Bozkurt, Nejat, Sanat ve Estetik Kuramları, Sarmal Yay., İstanbul, 1995, s. 124.

[27]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (5.bölüm) s. 60.

[28]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (6.bölüm) s. 62.

[29]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(8.bölüm) s. 65.

[30]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(8.bölüm) s. 65.

[31]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(9.bölüm) s.69.

[32]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(9.bölüm) s. 69.

[33]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[34]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[35]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[36]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[37]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[38]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ,(10.bölüm) s. 72.

[39]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,(10.bölüm) s. 72.

[40]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 10. Bölüm) s.72.

[41]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 12. Bölüm) s.74.

[42]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 12. Bölüm) s.74.

[43]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 12. Bölüm) s.74.

[44]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 10. Bölüm) s.72.

[45]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 10. Bölüm) s.72.

[46]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 11. Bölüm) s.73.

[47]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 11. Bölüm) s.73.

[48]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 12. Bölüm) s.74.

[49]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 12. Bölüm) s.74.

[50]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 13. Bölüm) s.75.

[51]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 14. Bölüm) s.76.

[52]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 14. Bölüm) s.76.

[53]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 14. Bölüm) s.76.

[54]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 15. Bölüm) s.80.

[55]Bal, Metin, Yargı Yetisinin Eleştirisinin Kant Felsefesindeki Yeri, bkz: kaynakça

[56]Bal, Metin, a.g.m.

[57]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,( 13. Bölüm) s.75.

[58]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,( 13. Bölüm) s.75.

[59]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,( 13. Bölüm) s.75.

[60]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 13. Bölüm) s.75.

[61]Bal, Metin, Yargı Yetisinin Eleştirisinin Kant Felsefesindeki Yeri, bkz: kaynakça

[62]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 13. Bölüm) s.75.

[63]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 13. Bölüm) s.75.

[64]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 15. Bölüm) s.80.

[65]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 15. Bölüm) s.80.

[66]Bozkurt, Nejat, Sanat ve Estetik Kuramları, s.130.

[67]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 17. Bölüm) s.86.

[68]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 21. Bölüm) s.94.

[69]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 22. Bölüm) s.96.

[70]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 18. Bölüm) s.92.

[71]Bozkurt, Nejat, Sanat ve Estetik Kuramları, s. 132.

[72]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 18. Bölüm) s.92.

[73]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 23. Bölüm) s.101.

[74]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 23. Bölüm) s.101.

[75]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 24. Bölüm) s.104.

[76]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, ( 24. Bölüm) s.105.

[77] Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (25. Bölüm) s.105.

[78]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (22. Bölüm) s. 96.

[79]Kula, Onur Bilge, Kant Estetiği ve Yazın Kuramı, Doruk Yay.,İstanbul, 2008.

[80]Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi,  (22. Bölüm), s. 96.

Akıl Evren Bilincinin Gerisindedir!

Prof. Dr. Tolga YARMAN [1]

Anadolu Bilim ve Teknoloji Stratejileri Araştırma Enstitüsü 

Kaç milyar ışık yıllık hacimleri tutan şu evrende; ne olduğumuz, nereden gelip nereye gittiğimiz; yeryüzünde ayaklarının üzerinde doğrulmasıyla birlikte, “insan aklının” en ürpertili, en gizemli sorununu oluşturmuştur. 

Bu sorunun yanıtını; tam doyumlu olarak gelecek yüzyıllarda da veremeyecek olsak bile; insan aklıyla, onun ürünü bilimle, o arada matematik, fizik, yıldız fiziği (astrofizik) ve evrenbilimle (kozmoloji), ne kadar övünsek, azdır. 

Önceki yazılarımda; galaksimiz, güneş sistemimiz, gezegenimiz ve hayatiyetimizin; “kargaşanın”, “evrensel  kaosun”, ürünleri olduğunu açıkladığım, okurun hatırındadır. (1-4). 

Bizler “tabiat anadan” evvel, “kaos ananın” çocuklarıyız. Tabiat ana, özellikle de “Dünya Doğası”; milyarlarca yıllık süreçlerin uzantısında kaosun, kaos ananın bir yapıtı olduğuna göre; kendimize, “kaos ananın torunları” diyebiliriz. 

Evrensel kaos, büyük patlamadan (bigbang-den) sonra, milyarlarca yıllık bir uğraşla, galaksileri, o arada milyarlarca galaksiden biri olan bizim galaksimiz Samanyolu’nu, burada da, yuvarlak ikiyüz milyar yıldızdan biri olan güneşimizi var etmiş. Güneşimizin etrafında gezegenleri, dünyamızı, bu sırada “tabiat ana”yı oluşturmuş. “Tabiat ana” ise, birkaç milyar yıllık uğraşla bizi doğurmuş. 

İşte, onun için, yeryüzündeki insanı, kendimizi, “kaos ananın torunu” sayabileceğimizi, belirtiyorum. 

Bulaşık, Yemek Soframıza Dönüşüyor!.. 

Bir tüp gaz sözgelişi, patlarsa ne olur? Gaz, çevresine, gitgide daha büyük hacimleri tutarak, yayılır. 

Büyük patlama sonrasında oysa, evren, tam böyle davranmıyor. Madde gitgide daha büyük hacimleri işgalede yazmışken; madde-madde arasındaki gök mekaniksel çekim kuvvetinden dolayı, galaktik topaklanmalar, bunun da uzantısında, gökadalar (galaksiler) oluşuyor. Başka bir deyişle, kaos gelişirken, kaosun sürüklediği unsurlar arasındaki iç özelliklerden, bilhassa da çeşitli kuvvetlerden dolayı, bu unsurlar bünyesinde, “düzen” gelişebiliyor. 

Günlük yaşamımızda, düzenin kaosa yönelmesine, çok alışığız. Yemek yediğimiz zaman örneğin, güzelim sofra, bulaşığa dönüşüveriyor. Ama kaostan düzen oluşması ilk bakışta, bize, ters geliyor. “Yani, bulaşıktan; kendiliğinden; yemek soframızın; enva-i cins yemeğin; sağlık yansıtan renkle, tatla, kokuyla oluştuğuna” hiç tanık olmuyoruz. 

Oysa bakın, biz buyuz. Bunun da üstelik, mertebelerce ötesindeyiz. Kaosun, kaç aşmadan, milyarlarca yıllık uğraşılarla süzülmüş, görkemli yapıtlarıyız. 

“Evreni tek başına, bir madde ve enerji yığınağı olarak görmek”, fevkalade abestir. Maddenin gizemli iç özelliklerini, kurgularını ıskalarsanız; tek başına, “enerjinin korunduğuna” ya da “madde-enerji eşdeğerliğine” ilişkin ilkelerle, hiçbir yere varamazsınız. 

Evren Bilinci, Kaostan Geçerek, Yaradılışa Kavuşuyor… 

Kısaca, önceki yazılarımızda kaydettiğimiz gibi, “enerjinin korunması” ya da “madde-enerji eşdeğerliğinin” yanı sıra, maddenin özünde “düzen geliştirme hassası” vardır. Madde maddeyle nasıl bütünleşeceğini, nasıl daha üst bir örgütlülüğü yakalayacağını, geliştireceğini, nasıl bir “mimari” izleyeceğini bilmektedir. 

İnanır mısınız, bunun bir kadının bir erkeği, ya da bir erkeğin bir kadını istemesinden, ya da istemeyi bilmesinden, karakter olarak hiçbir farkı yoktur. Sanırım, kadınla erkeğin birbirlerini istemesi ve istemeyi bilmesi; madde örgütlülüğünün, bugün için yeryüzündeki nihai ve en müthiş bir aşamasını, oluşturmaktadır. Canlı bir alemin doruğunda, biri erkek öteki kadın, iki akıl birleşiyor; buradan yepyeni, cıvıl cıvıl bir başka akıl doğuyor. 

Evrende bu açıdan, “kendini” bilsin ya da bilmesin, “neyi, nasıl ne yapacağını bilen” bir “bilinç” olduğu; kaostan da düzenin işte böylesi bir “bilinçle” üretildiği, zahmetsizce onaylanabilir. 

Gerçekte kaos da düzen de, aynı bilincin ürünleridir. “Kaosla” “düzenin”, günümüz yaşamı itibariyle, “iyilik” ve “kötülüğe” kadar açılan boyutları olduğunu tartışmıştım (4). O nedenle “kaos” ve “düzen” aynı bir bilincin ürünleri olsa da, aralarında “ ölümcüllük” ve “yaşamsallık” kadar, keskin bir fark bulunmaktadır. 

Milyarlarca yıllık gelişmeler, sanki bize bir bakıma “evren bilincinin”, yani düzen oluşturma yönündeki kurguların, kaotik ölümcüllüklerle savaştığını, telkin ediyor… 

“Evrendeki egemen eğilim”; her şeyin mutlak ve sonsuz bir ıssızlığa, karanlığa ve ölümcüllüğe yöneldiğini, işaret ediyor.Yani, enerji korunsa da, “madde” gitgide dağılıyor ve “örgütlenme yeteneğini” yitiriyor!.. 

“Evrenin, maddenin örgütlenmesine ilişkin bilinci” ise, sanki “evrensel kaotik gelişmeyi” yavaşlatıyor, geriletmeye uğraşıyor. İşte, bu süreçte; galaksiler oluşuyor; yıldızlar oluşuyor; güneşimiz oluşuyor; böcek, kurt, kuzu oluşuyor; biz oluşuyor; aklımız oluşuyor. 

“Evren bilinci”; her şey evrensel kaosa doğru yuvarlanmakta iken; kaostan düzen oluşturma çabalarının, “en üst bir ödülü” olarak, canlının ve insanın, kaostan “yaradılışına” kavuşuyor. 

Ne uğraş, ne sevinç!.. 

“Evrenin bilinci”; gökmekaniksel galaktik sonsuz büyüklüklerde, ya da atomistik sonsuz küçüklüklerde, maddeyi, maddesel iç kurgu ve kuvvet özellikleri çerçevesinde olarak, düzenliyor. Bu güzelliği “evren-kaos-düzen” temalı yazılarımda, bundan önce dikkate getirdiydim. 

Yirmi milyar yıllık bir evren geçmişini, birkaç satırda özetlemeye “haddimiz” olursa, şöyle diyebiliriz: 

Evren bilinci, kaostan maddesel iç kurgular ve kuvvetler aracılığıyla, sonsuz büyük galaktik boyutta da, sonsuz küçük atomistik boyutta da, düzen doğurmuştur. Milyarlarca yıllık süreçte madde, veren bilinciyle, gitgide daha üst örgütlülük düzeylerinde örülmüş, buradan dünya, doğamız, canlı, insan ve insan aklı oluşmuştur. 

Ne kadar çarpıcı, ne kadar coşkulu!.. 

İnsan Aklı Evren Bilincinin Gerisindedir!.. 

Şu var ki insan aklı, aklımız, hala daha genelde, evren bilincinin gerisinde görünmektedir. Bu, işte sanırım, acıdır. 

Akıl, aklımız buna can veren evren bilincinin, içinde olduğumuz tarih kesitinde, bir çok özne itibariyle hayli gerisinde oluşunca; aklımız istisnai hallerde ne kadar dahiyane görünürse görünsün, son toplamda bugün için, milyarlarca yıllık düzen ürünlerini, hem de dahiyane biçimde “kaos uçurumlarına” savurabilecekmiş gibi durmaktadır. 

Bu savımızın temel iki örneği, “silahlanma yarışı” ve “sanayileşme süreçleri”dir. Silahlanma yarışı şimdi “duraksama” göstermektedir. Ama unutulmamalıdır ki, dünyamızı defalarca yok edebilecek kadar çok, onbinlerce “nükleer başlık” karada, denizde, havada hala daha, mevzilenmiş durumdadır. Nükleer başlıklar ateşlense, milyarlarca yıllık uğraşın ürünü olan dünyamız ve yaşamımız bir çırpıda, son bulabilecektir. 

Yeryüzündeki “sanayileşme” de, benzer bir çizgi sergilemektedir ve çok çarpıktır.. Bakteri, bitki, hayvan ve insana can veren doğal süreçlerle, uyumsuzdur. İşte neticede, sular atmosfer ve havamız “doğayla bağdaşmaz sanayileşme” yüzünden kirlenmekte, sağlıksızlaşmakta ve tanınmaz hale gelmektedir.. Ozon tabakası delinmektedir (3)…  

“İnsan aklı”, henüz, kendisini var eden evrensel doğrultuları, kaostan düzen üretme mekanizmalarını, tam sezinleyememekte, idrak edememekte ve yaşama, bir türlü geçirememektedir. 

İnsan aklı, henüz doğanın “kusurlu bir malı” gibidir. O kadar böyledir ki, insanın dokusu kendisini kaostan var eden süreçlere rağmen, doğa düzenini kaosa dönüştürmenin hababam tetiğini çekme dramını geliştirmekten, sanki kendini alamamaktadır!.. 

Böyle bir dram, zaten yüzyıllardır, çok çeşitli boyutlarda yaşanagelmiştir. Harpler, taammüden cinayetler, her cins kötülük; silahlanma yarışının ve çevre kirliliğinin berisinde, anımsanası, temel olumsuz gelişmelerdir. 

Milyarlarca yıllık evren uğraşının, o arada insanlık tarihinin genel eğilimi; “iyiden” ve “düzen üretiminden” yana görünse dahi; insan aklının olumsuz eğilim ve icatlarının, insanı sonuçta, kaotik uçurumların kenarına, adeta, bir daha var olmamacasına getirdiğini, anlamamız gerekiyor. 

Üst Akıl 

Evren bilinci; ya da, ister sonsuz büyüklüklerdeki gök mekaniksel kuvvetler, ister sonsuz küçüklüklerdeki elektriksel ve nükleer kuvvetler, enerji ve maddenin kurgusal iç özellikleri olarak; birçok aşamada, maddenin düzenlemesi, örgütlenmesi sonucunu, doğuruyor. Örgütlü madde unsurları, maddenin, daha üst örgütlülük hallerini yakalıyor, dokuyorlar. Evren bilinci sonuçta, atom aklını, molekül aklını, hücre aklını, bitkiler ve hayvanlar aleminin nice cins aklını, nihayet insan aklını, doğuruyor. 

İşte bu noktada dikkate getirmeğe çalıştığım savı vurgulamak istiyorum. Sözünü ettiğim oluşum, belli bir doğrultuyu işaret ediyor. Nedir ki, özellikle insan aklı aşamasında ( düzen oluşumundan yana egemen doğrultu, güzellikler sergileyerek, hala daha geçerli olsa bile) ; “kaos-düzen”  doğrultusu, “düzen-kaos” doğrultusu olarak, ters yönlü ve hayatiyetimiz açısından fevkalade tehlikeli biçimde gündeme gelebiliyor. İşte bu nedenledir ki, insan aklının,  milyarlarca yıllık “kozmik uğraş” uzantısında, daha hala evren bilincinin gerisinde bulunduğuna dair kaygımı dile getirmek istedim. 

Ama, bu olguyu saptamak ve onu gidermek üzere önlemler düşünmek, kaostan düzen yaratan evren bilincinin, zorlu doğrultusuyla özdeşleşmek, anlamını taşıyor. Aklın kendisini, kendi yeteneği ile iyileştirip güçlendirmesi, onu, gitgide daha donanımlı mertebelere taşıyabiliyor. 

İnsan aklının, gelecek yüzyıllardaki aşaması; evren bilincinin, “birbirinden mutlu şiirselliklerin” kaynağı, “kaos-düzen doğrultusunda” gelişecek “üst akıl”, olabilecek gibi durmaktadır.. Eğer insan bu süreçte, kendi kendini mahvedebilecek “dahiyane çılgınlıkların” önünü, “yok etme” ve “yok olma” isterisinden kurtulup, alabilirse, tabii… 

Evren bilinci kaostan; galaktik, atomistik, moleküler boyutlarda “maddesel düzenlemeler” uzantısında, “eğilimleri” ve “güdüleriyle” bitkileri ve hayvanları var etmiştir. Daha sonra insanı ve insan aklını yoğurmuştur. 

“Biz, evren bilincinin; insan aklından, insan aklıyla “üst aklı” ördüğü, bir süreçte yaşıyoruz. 

İşte böyle.. Dehşetli, değil mi?.. 

KAYNAKLAR 

  1. T.Yarman, “İnsan kendi Özü kaosa Geri mi Dönüyor?”, Cumhuriyet Bilim Teknik, 29 Aralık 1990.
  2. T.Yarman “Temel Parçacıklardan Canlıya, Düşünceye, Duyguya, Maddenin Halleri”, Cumhuriyet Bilim Teknik, 29 Haziran 1991
  3. T.Yarman “Çevre Kirliliği Kaçınılmazlık Değildir!”, Cumhuriyet Bilim Teknik, 11 Ocak 1992
  4. T.Yarman, “Uzaysal Düzen, İyilik, Kötülük”, Cumhuriyet Bilim Teknik, 29 Şubat 1992

[1] BİLTES, Cumhuriyet Bilim Teknik, 20 Haziran 1992

Bir Özeleştiri: Neleri Başaramadık

Bir olanaklar varlığı olan insan, yaşamında köklü krizlerle karşılaşır. Bunun, zihni allak bullak eden septik bir soru, bedene ilişin bir hastalık, ilişkilerde meydana gelen çatışmalar gibi bizden ve bizim dışımızdan kaynaklanan pek çok nedeni vardır. Krizler, insanı çöküşe götürebileceği gibi, refleksif düşünmeye yöneltip, önlemler almak yoluyla yeni açılımlara da neden olabilir. Tıpkı insan yaşamı gibi karmaşık olan toplumsal yaşamda da yer yer büyük krizlerle karşılaşılır. Bazen kriz geliyorum der; bazen ise hiç beklenmedik bir anda ansızın ortaya çıkar. Kanımca krizler kaçınılmazdır. Toplumsal kriz anları da çift kutupludur: Çöküşe neden olabileceği gibi yeniden yapılanmaya, dim dik ayağa kalkmaya da vesile olabilir. Yeter ki krizin nedenlerine refleksif olarak bakıp çözümlemesini yapmayı başaralım.

15 Temmuz’da yaşadığımız “fetö terör örgütünün”  kalkışmasından bu yana büyük bir toplumsal kriz yaşadığımız ortadadır. Onca uyarılara rağmen, siyasal körlükler yüzünden bağırarak gelen bu krizi, toplumsal bakımdan fırsata çevirmek mümkündür; çünkü kriz anları nedenlere ilişkin de köklü veriler de sunar. Geriye dönüp neyi başarıp neyi başaramadığımızın hesabını yapmaya olanak verir.

Geçmişini eleştiri süzgecinden geçiren toplum geleceğine daha dinamik bakma olanağı elde eder. Bu anlamda, nasıl insan olanaklar varlığı ise, insan ilişkilerinin toplamı olan toplumsal yaşam da olanaklar alanıdır. İşte bu olanaklar alanında neyi başarıp neyi başaramadığımızın hesabını yapmak gerekir.

Ben bu yazımda sadece krizin bana görünen yüzünden yola çıkarak, hiç kimseyi ve hiçbir grubu hedef almadan bir toplumsal eleştiriyle neyi başaramadığımızı analitik olarak ortaya koymak ve oradan birkaç sonuç damıtmak istiyorum.

  1. “Her şeyden önce, iyi insan yetiştirmeyi başaramadık.”  İyi insanla kastim, bilgi, varlık ve değerler alanına eleştirel yaklaşan, özne olan,  idealleri ve amaç değerleri olan insandır. Bu konuda ya dogmatik davrandık, ya da araç değerlere takılıp kaldık. İnsan nitelikleri konusunda çoğulcu bir perspektif yaratamadık.
  2. “Tam bir millet olmayı başaramadık.” Millet olmakla kastim, vatanını, milletini, insanları ve insanlığı seven, yurttaş olan, farklılıkları olsa da ortak “asgari müşterekte birleşen” insanlar topluluğudur. Bizim çeşitli gruplarca saldırılmamış, dumura uğratılmamış ortak asgari müştereğimiz neredeyse hemen hiç kalmamış durumdadır. Ülkemizde her kesimin üzerinde ortaklaşacağı nelerimiz var?
  3. “İçimizdeki ayrılıkları, gayrılıkları ortadan kaldırmayı başaramadık.” Ayrılıklarla kastim, aynı ülke içinde yaşayan insanların etnik, dinsel, cinsel vb. bir ve eşit yurttaş olarak görmemektir. Maalesef herkesin kendini haklı ve üstün gördüğü bir yapı inşa ettik,  ötekini aşağıladık. Bunda eğitimi bile bir araç olarak kullandık.
  4. “Taraftarlıktan kurtulup olup bitene nesnel, eleştirel ve belgeler ışığında bakmayı başarmadık.” Bu olmayınca toplumsal, insansal ve siyasal olana yönelik bilimsel bilgi biriktiremedik. Bu alanlarda kör düğüşünü aşamadık.
  5. “Yeter düzeyde bilim, sanat ve felsefe yaratamadık.” Uğraştık, ama üniversitelerimiz, ideolojik çatışmadan kurtulamadığı için her çaba yarım kaldı. Her siyasal erk, üniversiteyi kendi arka bahçesine, kendi ideolojik aygıtına çevirmeye çalıştı. Bu konuda milletçe bir üniversite idealinde ortaklaşamadık.
  6. “Kültürel yarılmayı ve kamplaşmaları aşamadık.”   Kültürel yarılma ve kamplaşmayla kastim, ideolojik ve yaşam tarzlarındaki farklılıkların bir arada yaşamanın engeli olarak görülmesidir. Herkes kendi yaşam biçimini biricik, hatta kutsal sayıp, diğerine dayatmaktadır; yaşam tarzları ve ideolojiler savaşı bir türlü bitmemektedir. Bu savaş o denli açıktır ki, konuşma diline, giyim kuşama, hal ve hareketlere iyice nüfuz etmiştir.
  7. “Kurumsallaşmayı başaramadık.”  Kurumsallaşmayla kastim, tüm anayasal kurumların kendi hedeflerine yönelmeleri, amaçlarının dışında başka işlere kalkışmamaları, liyakat sistemi kurmaları, atama ve yükseltmelerde açık, şeffaf ve denetlenebilir olmalardır. Bizde hep ideolojik kayırma, yandaş ağırlama sistemi ön planda oldu ve bu feodal durumu bir türlü aşamadık.
  8. “Siyasal, dinsel, bilimsel, felsefi, sanatsal alanda kişi tapıncından kurtulamadık.” Kişi tapıncıyla kastim, birisine yanılmazlık, kutsallık, üstün karizma atfetmekten ibarettir. Bizde hep öncü kült kişiler vardır; bunlar ayrıcalıklıdır ve sözleri inanç nesnesi değerindedir. Onlar söylemişse tartışılmazdır, neredeyse iman konusudur.
  9. “Yasama, yürütme ve yargı güçlerinin ayrılığını ve birbirini denetlemesini sağlayamadık.” Hep gücün bir elde toplanmasını alkışladık. Hatta çabuk karar almayı kolaylaştırdığını savunduk. Daima yanılmazlık atfettiğimiz bir kişinin ağızına baktık. Yani padişahlıktan kurtulamadık. Güçler ayrılığı işlemediği için darbelerden bir türlü kurtulamadık.
  10. “Demokrasi bilincini kazandıramadık.” Aileden başlayarak, hep bir kişinin kararını esas saydık, diğerlerinin dikkate değer sözünün olduğuna inanmadık.
  11. “Her inanca eşit uzaklıkta duran, dinin siyasal yaşama karışmasına mani olan laik bir sistem yaratamadık.” Aksine İslamı din olarak değil, hep bir siyasal sistem olarak yorumladık. Farklı İslam anlayışlarının ve yorumlarının olduğunu, kişilerin yorumlarından bağımsız bir kendinde İslam’ın olmadığını kavrayamadık, kavratamadık. İslamı, Tanrı ve insan sevgisini temel alan bir din olarak yerli yerine oturtamadık.   
  12. “Ben merkezcilikten kurtulamadık.” Hakikati hep kendimizde saydık, diğerlerine kulaklarımız tıkadık, onları şeytanlaştırdık, ötekileştirdik, düşmanlaştırdık. Aklımıza, yanılıyor olabileceğimiz,  diğerlerinde de haklılık payı bulunabileceği asla gelmedi.
  13. “Geçmişi kutsamaktan, onu yüceltmekten kurtulamadık.” Her ne varsa iyisinin geçmişte olduğunu söyledik, geçmişi geleceğimize farkına varmadan ideal yaptık.  Her şeyin iyisi geçmişte olduğunu düşündüğümüz için, geleceğe bakmayı, bir gelecek tasarlamayı unuttuk.
  14. “Şiddet kullanmaktan devleti ele geçirmekten kurtulamadık” Biraz güçlenen her kesim, gücünü göstermek için şiddete yöneldi ve gücün yasal kullanımı olan devleti ele geçirmeye çalıştı. Her kesimin ilk hedefi, devleti ele geçirip toplumu kendisine benzetmeye çalışmak oldu. Bu hastalıktan kurtulamadık.
  15. “Farklılığın, toplumsal yaşam için zenginlik olduğunu, toplumun dinamizmi olduğunu, farklılıkların demokratik ve tolerans kültürünün ayrılmazı olduğunu göremedik, takdir edemedik.”
  16. “İyi olan şeyleri bile kısa sürede yozlaştırdık, yozlaşan şeyi kapattık, sıfırdan başladık; hiçbir şeyde kurum kültürü ve kurumsal gelenek inşa edemedik.”
  17. “Topluluğu topluma, toplumu kamusal alana dönüştüremedik.” Topluluğun birincil ilişkilere, toplumun geleneklere, kamusal alanın yasalara dayandığını kavrayamadık. Bu kavranmayınca, her topluluk öznel alanını kamusal alana dayatmaya yöneldi; neyi öznel neyin kamusal olduğu birbirine girdi. Bu yüzden herkesi kuşatıcı yasallı bir toplum olmayı başaramadık.

Daha çok şey söyleyebilirim. Eminim siz de söyleyebilirsiniz. O halde, şu kriz anında başaramadıklarımızın üzerinde düşünüp, neden başaramadığımızı sorgulamak ve ders alarak birbirimize kenetlenerek yürümek gerekmez mi?

Ben diyorum ki, çok perspektifli, eleştirel düşünen, sorgulayan, birbirine saygı duyan, hoşgörü gösteren, vatanını milletini seven ve geliştirmeye çalışan, sürekli geçmişe değil, hem geçmişe hem de geleceğe bakan, gelecek yaratmayı temel alan insan yetiştirmenin zamanı geldi de geçiyor. Tek vücut olmuş millet olmalıyız, millet bilinci yaratmalıyız. Hiç yok demiyorum; ama nu konuda çok eksiğimizin olduğu kesin. Bu milleti de insanlığın eşit ve özgür bir parçası olarak konumlandırmalıyız. Kurumsallaşmalıyız, kurum kültürü ve kurumsal gelenekler inşa etmeliyiz.Tek adamlıktan vazgeçmeli, demokratik, çoğulcu, insan haklarını önemseyen, güçler ayrılığını ve güçlerin birbirini şeffafça denetlediği bir sistem yaratmalıyız.Bir birimize inanç ve ideoloji dayatmaktan vaz geçmeliyiz. İnsan haklarını ve yasallığı önemsemeliyiz. Topluluğu toplum, toplumu kamusal kılmalıyız; hukuksallığı temele oturtmalıyız. İlgimizi siyaset yerine, daha fazla bilim, sanat ve felsefe tartışmalarına ayırmalıyız. Bunları başarmazsak, etrafımızdaki bataklığa bizi itmek isteyen canavarlardan kurtulma şansımız tesadüfe kalacak demektir.

Ben başaracağımıza inanıyorum. Sizin de başaracağımıza inandığınızı düşünüyorum. Yeter ki ders alalım ve isteyelim.

Felsefenin İşlevi ve Din: Hasan Aydın’la Röportaj

Bu röportajda Türkiye’nin düşünce evreninin istenmesine rağmen genellikle kapalı tutulan penceresinden, felsefeden, felsefeye bakmak istedik. Görüştüğüm kişi çağı kavrayışı, ayrıntıları fark etmedeki yeteneği, bilimsel yaklaşımı, birikimi ve üretkenliğiyle Türkiye’nin düşünsel geleceğinde önemli bir paya sahip olacağına inandığım OMÜ İlahiyat Fakültesinden felsefeci-ilahiyatçı Dr. Hasan Aydın’dır. Dr. Aydın’ı kitap ve makalelerinden tanıyor ve yıllardır ilgiyle izliyorum. Çok kısa bir özgeçmişini yazının sonunda bulacaksınız.[1] Henüz karşılaşamadık ama beni kırmadı ve sosyal medya üzerinden yazışarak bu görüşmeyi ortaya çıkardık. Onunla felsefe ve felsefi sorunlarımızın bir kısmı üzerine konuştuk, daha doğrusu benim sorularıma cevap verme nezaketi gösterdi. Okuyunca göreceğiniz gibi, ülkemizin hatta genişleterek, İslam dünyasının birçok sorununun altında aslında felsefi-düşünsel sorunlarımızın olduğunu görecek, dahası bu sorunların yüzlerce yıllık olduğunu, adeta çözülemesin diye kilitlenmiş olduğunu düşüneceksiniz. İlgiyle okuyacağınıza inanıyorum.

İkram ÇınarFelsefe nedir?

Hasan Aydın: “Felsefe nedir?” sorusu, bir çırpıda yanıtlanamayacak kadar köklü bir felsefi sorundur. Ancak kimilerinin savladığı gibi yanıtlanmaz bir soru da değildir. En azından, etimolojik çözümlemelerden, felsefe tarihinden ve bireysel algılarımızdan, yani felsefe yapış tarzımızdan yola çıkılarak bir şeyler söylenebilir diye düşünüyorum. Etimolojik olarak baktığımızda, felsefe, Grekçede philia ve sophia sözcüklerinin birleşiminden türetilmiştir. Philia, sevmek anlamına gelmektedir, ancak, buradaki sevmek, eros (cinsel sevgi) ve agape (tanrısal sevgi) gibi sevgi için kullanılan diğer sözcüklerden farklıdır.  Philia insanları sevmeyi, dostları, arkadaşları ve sevilen şeyleri takdir etmeyi ifade ettiği gibi, köpek, şarap, beden eğitimi, bıldırcın vb. sevmek ve yüksek değeri olan kavram, idea ve düşüncelere yönelik bağlılığı ifade etmek için de kullanılır.  Sözgelimi, bilgeliğe ve bilgiye olan bağlılığa gönderme yapması buna güçlü bir örnek oluşturur. Nitekim Eski Yunan felsefi yazınında, philosophia (φιλοσοφία) bilgeliği sevmek; philosophos (Φιλοσόφους), bilgelik sever, philosophein (φιλοσοφειν), felsefe yapmak olarak güçlü bir biçimde ifade bulur. Bu sözcüklere, Hadot’un saptamasıyla, MÖ. 5. yüzyılda rastlanır.  Philosophia’da durum bu biçimde olsa da, philia ön ekli sözcükler, oldukça gerilere gider; sözgelimi Plutarkhos’a bakılırsa, MÖ. 9. yüzyılda yaşamış Lykurgos için phlospartan (Spartalıları seven) ve philopolitas (kendi yurttaşlarını seven) nitelemeleri kullanılmaktadır ve Homeros’a ait metinlerde de philia önekli sözcüklere rastlanır. Bu türden sözcükler, yaşam sevgisini, yaşam hazzını, yaşam nedenini, kendini şu ya da bu etkinliğe adayarak bulan kişinin konumunu belirlemek için de kullanılır. Örneğin, philoposasia, içkiye duyulan ilgi ve sevgiyi, içkiden alına hazzı belirtir, philotimia onur kazanmaya duyulan ilgi ve sevgiyi, philosophia da, bilgeliğe duyulan ilgi ve sevgiyi ifade eder. 

Anlaşıldığı kadarıyla bilgeliğe duyulan sevgi anlamında sözcüğü ilk kullanan kişi Pythagoras’tır.  Aristoteles, Pythagorascılarca sözcüğe yüklenen dinsel ve ahlaksal anlamı bir parça öteleyerek, onu nedenleri araştıran entelektüel bir disiplin olarak epistemeyle ilişkilendirmiş ve philosophos’un başlangıçtaki bir güçlükten (aporia), çatışan argümanlardan dolayı deneyimlenen bir sıkıntıdan doğduğunu belirterek temeline doğup büyüyen bir hayret ve merak (thauma) duygusunu yerleştirmiştir. O, philosophia kavramlaştırmasına koşut olarak bir kelime oyunu yaparak, philomythos kavramsallaştırmasına da yer verir. Onca, philomythos olan doğal olarak philosophos’tur. Akıl yürütmesi şöyledir: Efsane (mythos), hayranlık verici olaylarla doludur; hayran olan bilgisiz olduğunu bilir; bilgisiz olduğuna inanan bilimi arzular; o halde, efsaneyi seven (philomythos), felsefeyi de sever (philosophos).  Sophia ise, kök itibarıyla herhangi bir zanaattaki akıllığı, becerikliliği ve bilgeliği ifade eder. Grek felsefe literatürüne bakıldığında, pratik yaşam karşısında, içgörü, yargılama yetisi ve pratik beceri için kullanıldığı gibi, yaşamın ve bütün olarak varlığın kuramsal bilgisi için de kullanıldığı gözlenir. Şu halde philosophia, Antik Yunancada, teorik ve pratik bilgeliği sevmek, ona düşkün ve bağlı olmak anlamına geldiği söylenebilir. Burada teorik ve pratik bilgeliğin yanyana anılması oldukça anlamlıdır; çünkü philosophia’da salt teorik bilgelik yetmemekte, ona bağlı olarak eylem de gerekli olmaktadır. Ayrıca teorik ve pratik bilgeliği sevmek, ona düşkün olmak,  Yunancada sevginin genelde endeia olarak nitelendiği düşünülürse, daha da ilginç bir görünüme bürünmektedir. Endeia, insan doğasındaki bir eksikliğin, bir yoksunluğun ve bir gereksinimin giderilmeye çalışılması anlamına gelmektedir. Bu anlamda philosphia, olmuş bitmiş bir şeyi değil, sürekli arayış içerisinde, eksikliği giderme çabasını ifade eder. Kuşkusuz, philosophia sözcüğünün etimolojisi, felsefe hakkında bir sezgi oluşturabilir ancak, felsefenin neliği sorunsalı hala ortada kalır. Felsefeye bilgelik sevgisi, bilgeliğe düşkünlük olarak tanımlamak, matematiği sayı ve şekiller bilimi olarak tanımlamaya benzer. Nasıl sayı ve şekiller bilimi demek matematiğin neliğini açıklamıyorsa, bilgelik sevgisi demek de felsefenin neliğini açıklamıyor.

O halde ikinci bir yol olarak, 2500 yıllık felsefe tarihine bakarak, onun neliğini ortaya koyabilir miyiz? Evet, bir yaklaşım olarak bu hiç de yabana atılamayacak bir faaliyettir. Felsefe tarihi açısında bakıldığında, Eski Yunandan günümüze felsefenin, varlık, bilgi ve değer sorunlarına,  dışdünya, düşünce ve dil ilişkileri bağlamında yaklaşan üst düzey bir etkinlik olduğu söylenebilir. Ancak felsefe tarihinde ilginç bir durumla karşı karşıya olduğumuzu belirtmemiz gerekir. Bu durum varlık, bilgi ve değere, dışdünya, düşünce ve dil ilişkileri bağlamında yaklaşan filozofların yaklaşım tarzlarında ortaya çıkar. Kimi filozoflar anılan sorunlara rasyonel ve çıkarımsal bir tarzda yaklaşırken –felsefe tarihinde bu daha yaygın bir yaklaşımdır-, kimisi anılan sorunlara yaklaşımın çıkarımsal olmayan, mistik ve içgörüsel bir tarzda olabileceğini savunur. Kimileri ise, felsefeyi, hiçbir şeyin kanıtlanmayacağı, temellendirilemeyeceğini gösteren bir etkinlik olarak görürler.

Felsefe tarihinin bize gösterdiği şey, felsefenin değil felsefelerin bulunduğudur. Bu felsefeler ise, temel aldıkları yaklaşımlara göre köklü farklılıklar gösterirler. Ancak burada dikkatimizi çeken önemli bir husus vardır; felsefeye ne denli farklı yaklaşımlar olursa olsun, yaklaşımların daima diyalektik içerisinde olduğudur. Bu da gösteriyor ki, felsefe doğası gereği, düşünce üzerinde eleştirel düşünmeyi gerekli kılan bir etkinliktir.

Felsefe nedir sorunsalına benim felsefeye yaklaşımımla bir yanıt verecek olursam, şunları söyleyebilirim. Felsefe, dışdünya (buna nesneler dünyası ve kültür dünyası dahildir), düşünce (özne) ve dil ilişkileri ile bu ilişkilerin doğurduğu sorunsallara, bu sorunsallar üzerine oluşturulmuş düşüncelere, ileri sürülmüş savlara rasyonel, rekfleksif, çözümsel, eleştirel ve diyalektik biçimde yaklaşmaktır. Bu yaklaşımların her birisi kanımca, temellendirme ve gerekçelendirmeyi zorunlu kılmaktadır.

İ.Ç. – Oldukça kapsamlı bir açıklama oldu, teşekkür ederim. Peki, felsefe gerekli bir bilgi türü müdür? Kime, neden gereklidir?

H.A.: Felsefe elbette gerekli bir bilgi türüdür; kanımca sadece filozoflara ve felsefe öğrencilerine değil, hemen herkese gereklidir. Çünkü diğer bilgi türlerinin, yani bilimsel, dinsel, sanatsal vb. insanın sorunlarına tüketircesine yanıt verebildiklerini sanmıyorum. Örneğin, yaşamın anlamı nedir, iyi nedir, güzel nedir, bilgi nedir, hakikat nedir gibi pek çok nedirli soru ile insan zihni gerçekliği olduğu gibi bilebilir mi, dil gerçekliği olduğu gibi yansıtır mı, x’e inanmak için ne türden gerekçelerim var, varlık, bilgi ve değere ilişkin görüşlerim tutarlı mı, oluşturduğum uslamlamanın temelleri neler, uslamlamamda mantıksal bir hata var mı, uslamlamada kavramları yerli yerinde kullanıyor muyum vb. sorulara, kanımca felsefeden başka yanıt verecek bir etkinlik bulunmamaktadır. Bu tür sorular, inançlarımıza, düşüncelerimize, refleksif ve eleştirel bakma olanağı sağladığı gibi, kavramsal dünyamızı ve farkındalıklarımızı zenginleştirir, hoşgörümüz artırır, dili kullanma becerimizi yetkinleştirir, farklılıkların farkında olmamızı sağlar ve demokratik tutumu içselleştirmemize zemin hazırlar. Bize kafasını omuzların üzerinde taşıyan birey olma, kişi olma, insan olma yolunu açar. Bu nedenle birey olma, kişi olma ve insan olma yolundaki herkes için felsefe kaçınılmazdır.

İ.Ç.- Felsefi akımları bilmek gerekir mi? Herkes bir felsefi akıma bağlı olmak zorunda mıdır?

H.A.: Felsefeyi kanımca felsefe tarihinden soyutlayarak ele almak oldukça güçtür. Bu nedenle, felsefeye yönelenlerin doğal olarak felsefe tarihinde çeşitli felsefi sorunlarla ilgili ileri sürülmüş savları, argümanları, bu savlar ekseninde oluşmuş akımları az ya da çok bilmeleri gerekir. Bu süreç, entelektüel zenginliği yakalamak, sorunlara farklı yaklaşımları görmek açısından da önemlidir. Fakat felsefe “izm”lere sadık kalınarak yapılabilecek bir etkinlik değildir. “İzm”ler sorunlara farklı yaklaşımları göstermesi açısından önemlidir; ancak “izm”ler dogmalaşınca felsefe denilen etkinlik, dogmatik bir etkinliğe dönüşür. Felsefede, özne ve kişi olmanın önemli olduğunu düşünüyorum; özne ve kişi, savlarının, çözümlemelerinin, argümanlarının, yaklaşımlarının ve davranışlarının hesabını verebilecek kişidir.            

İ.Ç.- “Felsefe sorun çözmez, sadece kafa karıştırır, bu yüzden zararlıdır” önermesi doğru mudur?

H.A.: Felsefe dilimizde, hem esnek hem de yer yer kötü kullanımları olan bir sözcüktür. “Felsefe yapma” denildiği gibi, “felsefe yaparsan dinden çıkarsın”, “benim hayat felsefem şudur”,  “felsefe kafa karıştırır” vb. deyişlerle sık sık karşılaşılır. “Felsefe sorun çözmez sadece kafa karıştırır” deyişi de bunlardan birisidir. Aslında dilde varolan kültürde var olanın bir tür dışa vurumudur. Bizim kültürümüzde, kanımca felsefeye ilişkin üç temel yaklaşım var;  birincisi felsefeyi çok yüceltir; “felsefe çalışıyorum” dediğinizde sizi yere göğe sığdıramaz, büyük, zor ve yüce bir iş yaptığınızı düşünür. İkincisi, felsefeyi aşağılar, dinsizliğin aracı olarak görür, felsefe küfürle iç içe sokar. Sanırım bu tutumun temelinde İslam filozoflarını dinsizlikle suçlayan Gazzali’ci geleneğin büyük rolü vardır. Üçüncüsü ise, felsefeyi boş ve yararsız bir uğraş olarak görür. Kanımca bu yaklaşımların hiçbirisi felsefeyi doğru yansıtmamaktadır.

Felsefe bir düşünce biçimidir ve daha önce de dile getirdiğim gibi, bilim, din, sanat vb. etkinliklerin ele almadığı farklı soruları ele alır, temel inançlarımız sorgular, düşünce berraklığına ulaştırmayı hedefler. Felsefenin ele aldığı sorular üst düzey sorular olduğu ve yaklaşımı olabildiğince kavramsal ve çözümsel olduğu için, ilk bakışta zor görünebilir.  Ancak dıştan bakınca matematik de zor görünür, içine girince anlaşılır ve pek çok sorun çözülür. Felsefe de böyledir; içine girilince görülür ki, ileri sürülen kimi sorunları çözer, kimilerini ise çözemez. Matematik de her matematik problemini çözemeyebilir. Bunda garipsenecek bir şey yok; ama çözmeye çalışır. Felsefenin sorun çözemediğini söyleyenler ile her şeyin çözümünü felsefeden bekleyenler, felsefe etkinliğinin içine girmeyenlerdir. Felsefenin pek çok sorunu çözdüğünün en temel kanıtı, felsefe ve bilimin içiçeliğinde aranmalıdır. Felsefe kültürü gelişkinse bilim de gelişiyor, gözlemler bunu gösteriyor. Yine felsefe algısı yüksek olan toplumlarda, insan hakları ve özgürlükler vb. gelişiyor. Eğer felsefe sorun çözmeyip salt sorun yaratıyorsa, bu gözlemleri nasıl açıklayacağız? Felsefe, elbette büyülü bir değnek değildir; her sorunun çözümünü ondan beklememek gerekir, öte yandan sorun çözmez sorun yaratır ve kafa karıştırır deyip onu bir kenara da itmemek gerekir. Felsefe kafa karıştırır, diyenlerin kafalarını düzenlemek için herkesten daha çok felsefeye gereksinimleri olduğunu düşünüyorum.

İ.Ç.- Müslüman toplumlar 8. ve 12. yüzyıllar arasında bilim, felsefe ve uygarlığa önemli katkılar yapmış, dünyanın en ileri toplumlarıydı. Aynı toplumlar neredeyse 900 yıldır duraklama ve gerileme yaşamışlar, şimdi ise dünyanın en geri kısımlarını oluşturuyor. İç savaşlar, yoksulluk, adaletsizlik, baskı rejimleri, bilimsizlik vb. Bunun sebebini neye bağlıyorsunuz?

H.A.: İslam toplumlarının tarihini, İslam toplumlarında felsefenin yazgısıyla birlikte ele almak gerektiğini düşünüyorum. Bir gerçeklik olarak, İslam dünyasında felsefe etkinliği olduğunda, bilim de gelişmiş, o durakladığında bilim de duraklamış gibi görünüyor. 8-12 yüzyıllar arasında gelişip filizlenen bilim ve felsefe kültürü ne oldu da aydınlanma yaratamadı ve gelişimini sürdüremedi? Bu soru, enine boyuna araştırılması gereken bir sorudur. Benim İslam düşünce geleneğinden çıkarsadığım bazı saptamalarım var, ama dediğim gibi, bu konunun derinlikli bir araştırmaya gereksinimi var. Bana göre, söz konusu duraklamada hem altyapısal hem de üstyapısal kimi belirleyiciler etkin gibi.  Altyapısal olarak, feodal yapı ve merkeziyetçilik, durağan toplumsal yapı ve gereksinimlerde sınırlılık, iktidar odaklılık, Moğol istilası ve haçlı seferleri, üstyapısal olarak ise, hoşgörüsüzlük, erekselcilik, tanrı odaklılık, ezbercilik, vb. gibi pek çok neden var.

İ.Ç.- Bunu biraz açıklayabilir misiniz?

H.A.: Önce altyapısal olanlardan başlayalım. Feodal toplumların, durağan bir yapıya sahip oldukları bilinir. İslam dünyasında bu yapı, mutlak olduğuna inanılan şeriat ilkeleriyle pekiştirilmiştir. Zira şeriata göre, mutlak olan Tanrı, kutsal kitap aracılığıyla, öncesiz ve sonrasız, değişmez siyasal düzenin ilkelerini ortaya koymuştur. Kuşkusuz bu durağan yapı, insan ihtiyaçlarındaki çeşitlenmeyi engellemekte; var olanla yetinen, kanaatçi ve şükürcü bir zihniyete yol açmaktadır. Çöl koşullarının zorluklarının bir yansıması olarak İslam dinine etki eden kaderci zihniyeti, durağan toplumsal yapının bir destekçisi olarak düşünmek olasıdır. Durağanlık, dini bilimlere de egemen olmuştur, önceki bilginlerin aşılamayacağı, onların her şeyi halletmiş oldukları inancı iyice pekiştirilmiştir. Moğol istilası ve Haçlı Seferlerinin İslam dünyasındaki bilimsel gelişmeleri kısmen de olsa engellediği doğrudur. Fakat bu etkiyi, en azından Ortaçağ İslam dünyası için abartmamak gerekiyor. Çünkü İslam toplumunda savasın, iç ayaklanmaların eksik olduğu dönem neredeyse yok gibi. Bu olgu, Emeviler, Abbasiler, Selçuklular hatta Osmanlılar için geçerlidir. Bir adım daha ileriye giderek, İslam dünyasında bilimin yükseldiği dönemlerde de, savaşların eksik olmadığının altını çizebiliriz. Fakat o dönemlerde İslam devleti güçlüdür; savaşlarda başarı elde etmekte ve hazineyi ganimetlerle doldurmaktadır. Tüm bunlara rağmen, Hulagu’nun, Abbasilerin bilim merkezi olan Bağdat’ı ele geçirmesi ve kütüphanelerdeki kitapları Dicle nehrine döktürmesi tarihsel açıdan oldukça önemli bir olaydır. Fakat bu bağlamda, aynı Hulagu’nun Azerbaycan’daki Maraga sehrinde Nâsır ed-Dîn et-Tûsî’ye rasathane kurdurması ve bir bilim insanı olarak onu koruması olgusunun altı çizilmelidir. Burada, iki zıt tutumun bir yöneticide bir araya gelmesi gibi bir durum söz konusudur ki, bu türden zıt tutumlar İslam dünyasındaki yöneticilerde, neredeyse hiç eksik olmamıştır.  

Üstyapısal olarak bakıldığında, daha komplike nedenler olduğunu düşünüyorum. Bunların ilki Tanrı odaklı ve erekselci düşüncedir.  Bu yüzden, ilk yaratıcı Arap filozofu sayılan Kindî felsefe ve felsefi bilimlerle ilgilenmenin dinen meşru/caiz olup olmadığını tartışma gereği duymuştur. Aynı tartışma İhvân es-Safa, Âmirî, Fârâbî gibi düşünürlerde, hatta felsefenin İslam dünyasına girişinden itibaren 300 yıl geçmiş olmasına rağmen İbn Rüşd’de bile devam etmektedir. Gazzâlî’yi Tehâfüt el-Felâsife’yi kaleme aldıran da, kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce dillendirilen bu dinsel meşruluk sorunudur. İkincisi, pragmatizm ve iktidar eksenliliktir. Eski Yunan, Hint ve Fars kültüründen İslam dünyasına Beyt el-Hikme2de yürütülen çeviri etkinliklerinin ve felsefi çalışmaların en yaygın olduğu dönem, imparatorluklaşma dönemidir ve bu dönem toplumsal gereksinimlerin çeşitlendiği dönemdir. Tıp hastalıklarla mücadelede, astronomi, ibadet zamanlarını belirleme ve iklimsel değişimleri saptamada, matematik, arazi ölçümü, mirasın hesaplanması, bina inşası, kanal yapımı vb. işe yarıyor. Coğrafya ise fetihlerin yönlendirilmesinde ve ticarette işlevseldir. Yine astroloji kehanette, kentlerin, savaşların ne zaman ve nerede yapılacağını belirlemede kullanılıyor vb.. Bu pratik gereksinimler, hem çevirileri hem de çevirilerle gelen malzemeyi işleyip geliştirmeyi tetikliyor. Bu pragmatik tutumun, olumlu yanı olduğu gibi olumsuz yanları da bulunmaktadır. Eğer toplum statik bir toplumsa, gereksinimleri çeşitlendirecek bir rekabet de bulunmuyorsa gereksinimleri karşılayan birikim oluşunca doğal olarak duraklama yaşanıyor.

Üçüncüsü, aşılmazlık duygusu ve her şeyin çözüldüğü anlayışıdır. Bu bütüncül yapının oluşması ve dogmatikleştirilmesinden kaynaklanmaktadır. Felsefede aşılamazlığı İbn Sînâ, teolojide ise Gazzâlî simgelemektedir. Nitekim İbn Sînâ’dan sonra Şiî çevrelerde varlığını sürdüren felsefe onun hikmet’ül meşrikiyye (doğu felsefesi) anlayışı doğrultusunda tanrısal aydınlanma odaklı işrakiliğe dönüşmüştür. Nitekim sonraki döneme ait Sühreverdî, el-Muhakkik et-Tusî, Şehrezurî, Şirâzî, Molla Sadrâ gibi düşünürler, İbn Sînâ’yı bütünüyle aşan yeni söylemler ortaya koyamamışlardır; aynı paradigmada felsefe yapmışlardır. Teoloji’de ise, özellikle Sünnî dünyada, Gazzâlî egemenliğini hissettirmiş ve onun teolojik örgüsü inanç nesnesi haline gelmiştir.

Dördüncüsü, hoşgörüsüzlük ve dinsizlikle suçlamadır. Gelenekçi çevrelerde bugün de süren bu tutum, ortaçağlarda, bir cedel (tartışma, çekşme) yöntemidir ve Gazzâlî’de zirveye ulaşır. Onun filozofları dinsizlikle suçlaması, hatta bilimi ve felsefeyi dinsizliğe yol açıyor diye mahkûm etmesi oldukça önemli etki uyandırmıştır. Dinsizlikle suçlanmanın ve hoşgörüsüzlüğün bedelini canlarıyla ödeyen, kütüphaneleri yakılan ve zindanlara atılan İslam düşünürlerini anımsamak gerekir.

Beşincisi, medreseleşme ve statükolaşmadır. Bu ilginç bir durumdur; çünkü İslam dünyasında yetişmiş önemli bilim insanları medresede yetişmemiştir. Medrese geleneği önce Şiîlerde görünmüş, sonra 10. yüzyıllarda Şiîliğin egemenliğini kırmak için Sünnîlerde işlevsellik kazanmıştır. Sünnî Medreseler Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî ile birlikte Eş’arî teolojiye yönelmiş ve felsefeyi dolayısıyla da bilimi dışlamıştır.  

Altıncısı, bilginin tanrısal aydınlanmaya indirgenmesidir. Bu durumda, Aristoteles’in etkin aklının yeni Platoncularca insanın dışına yerleştirilmesinin ve İslam filozoflarınca bir melek olan Cebraill’le ilişkilendirilmesinin köklü bir rolü olmuştur. Böylelikle din ve felsefe aynı kökene bağlanmış, etkin akıl bireyin muhayyile yetisini aydınlattığında simgesel nitelikli dinsel bilginin, aklını aydınlattığında dolayımsız olan felsefi bilgini ortaya çıktığı ileri sürülmüştür. Dolayısıyla her türden bilgi bir biçimde tanrısal sezgi ve ilhama indirgenmiştir. Bu yapı daha sonraları tasavvuf ve tasavvufu sünnileştiren Gazzali tarafından yaygınlaştırılmış gibi görünmektedir.

Yedincisi, doğal nedenselliğin teolojik gerekçelerle yadsınması ve bunun Gazzâlî tarafından dinsel bir inanç hailine getirilmesidir. Buna göre sürekliliği olan bir evren imgesi, Tanrı’nın anlık yaratıcılığı, kudreti, iradesi ve mucizevî olguların olurluluğu ile örtüşmemektedir… Yağmuru yağdıran, güneşi doğuran, depreme neden olan Tanrı’dır. Tanrı dilediğinde âdetini değiştirebileceğine göre, evrende belli bir düzen ve bu düzene dayalı değişmez doğa yasaları da yok demektir. Doğal neden-sonuç ilişkisini dışlayan bir anlayışın, insan ile eylemleri ve bu eylemlerden doğan diğer zincirleme eylemler arasındaki ilişkileri askıya alıp, kaderci bir öğretiyi benimsemeye iteceği ortadadır. Bilgiyi tanrısal aydınlanmaya bağlayan, doğal nedenselliği, yani neden-sonuç ilişkisini yadsıyan ve kaderciliği benimseyen bir felsefi anlayış, kuskusuz üreticiliği dışlayan, insanın kendine güvenini yok eden, itaati, boyun eğmeyi talep eden bir sosyal yapının ürünüdür ve bu yapı da, krallık yönetimleriyle oldukça uyumludur. Bu yapı, Abbasilerle birlikte sistemleştirilmiş; Selçuklular ve Osmanlılar tarafından da aynen sürdürülmüş gibi gözükmektedir. 

Sekizincisi, eski Yunanlı filozofların görüşlerini tanrısallaştırma ve ezberci eğitim olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna göre büyük düşünürler ya peygamber ya da peygamberlerden etkilenmiş, onlardan ders almış düşünürlerdir. Bunun en ilginç örneğini Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyn Re’yeyy el-Hakîmeyn el-Eflâtun el-İlahî ve Aristutâlîs adlı yapıtın anılan adından çıkarsamak olasıdır. Yapıt açıkça Eflatun’u tanrısallaştırmaktadır. Tanrısallaştırmaların olduğu bir ortamda eleştiriden söz etmek anlamsızlaşmakta ve eskiler bir dogma gibi izlemektedir. Çünkü kutsanan eleştirilemez ve yadsınamaz; sadece şerh edilir; bilgi de yorum ve şerhe indirgenir. Eğitim ise kutsanan bilgilerin ezberlenmesi olarak görülür. İslam dünyasında yazılan yapıtların, çoğunun kısmi farklılarla bir birinin benzeri oluşunun temelinde bu kutsallaştırıcı ve ezberci mantık yatmaktadır. Buna maddeyi kötü sayan, ruhsallığı önemseyen Yeni Platoncu anlayışın etkisini de eklemek gerekmektedir. Maddenin kötülendiği, küçümsendiği bir ortamda bilime ve felsefeye ne ölçüde olanak kalır? Varın siz karar verin.

İ.Ç.- İslam toplumlarındaki altın çağın neden sürmediğini anladım. Kırılmama noktası hangi gelişmeydi?

H.A.: Kırılma noktası olarak göstereceğim, şu olaydır diyebileceğim bir şey yok; ancak Gazzali’den sonra, duraklama kronik bir hal almaya başlıyor gibi. Felsefe ve felsefi bilimler medrese programına alınmıyor ve statüko sürdürülüyor. Teoloji ve fıkıh her şeyi egemenliği altına alıyor, bilim ve felsefeyi yutuyor.

İ.Ç.- Din ile felsefe ilişkilerini nasıl açıklamalıyız?

H.A.: Bu kompleks bir soru; bu konuda pek çok yaklaşım var. “Din ve felsefe ayrıdır” diyeninden tutun da, “din ve felsefe çatışır”, “din ve felsefe birbirini tümler” gibi pek çok alternatif görüş var. Ben dinin ve felsefenin otonom alanlar olarak kalması ve birbirine karıştırılmaması gerektiğini düşünenlerdenim. Tabi diyeceksiniz ki, din felsefesi diye bir alan var, hem dini hem de felsefeyi bir araya getiriyor. Evet, bu doğrudur, ama din felsefesi, felsefenin yöntemleriyle dini analiz etmeye çalışıyor, dinsel argümanları, savları, kavramları felsefi bir yöntemle inceliyor. Burada kritik nokta şu: Felsefe her şeyi, kendisine konu edinebilir, inanma ve din de buna dahildir. Ancak felsefi yöntemlerle bunu yapar. Felsefi yöntemleri dine ve dinsele uygular. Bir de bunun aksi bir yaklaşım var, dinsel felsefe denilen şey. Burada dinin ilkeleri ve kuralları felsefeye uygulanmak istenmektedir. Bu felsefe değil, olsa olsa teoloji olabilir ve felsefe içinde yerinin olmadığını düşünüyorum. İslam dünyasında Gazzali bunu yaptı ve felsefe yok olup gitti, ya da daha doğru bir deyişle din tarafından yutuldu ve teolojiye dönüştü. Eğer dinsel felsefe yapanlar çıkarsa, -Türkiye’de böyle bir akım vardır ve felsefeyi İslamileştirmek istemektedir- felsefeci, din ve felsefe ayrı ayrı etkinliklerdir deyip, bunu görmezden mi gelecektir? Hayır, gelmemelidir, felsefeyi dinselleştirenlerin argümanlarıyla felsefi yöntemlerle hesaplaşmalıdır, yaptıklarının felsefe olmadığını göstermelidir diye düşünüyorum. 

İ.Ç.- Bir toplumun bilim ve felsefede ilerleyebilmesi için nasıl bir siyasal, kültürel ve entelektüel ortam gerekir?

H.A.: Benim temel kanım şu: Aydınlanmacılık ve Hümanizmacılık olmayınca ne bilim, ne felsefe, ne sanat, ne de teoloji vb. gelişiyor. Dünyaya bakın, nerede Aydınlanmacılık ve hümanizma varsa orada bilim ve felsefe gelişiyor, teosentizm ve totalitarizmin olduğu yerlerde, bunların esamisi bile okunmuyor. Siyasal ve kültürel ortamın sürekli aydınlanmayı ve hümanizmayı desteklemesi gerekiyor. Tabi siyasal kültürün eğitimin odağına, dogmalar yerine, aklı, bilimi, felsefeyi, evrensel insani değerleri oturması gerekiyor ki, aydınlanma ve hümanizma filizlensin ve gelişsin.

İ.Ç.- Hümanizmadan sosyal düzenlemelerin devlet ve din için değil, insanı merkeze alarak kurgulamayı anlıyorum, ki, bu da laiklik ve demokrasiyle ilgili bir durum. Totaliter anlayıştan neyi kastediyorsunuz ve aydınlanmaya kısaca değinebilir misiniz?

H.A.: Hümanizmanın özü, insan odaklı bakmaktır; bunun almaşığı kanımca tanrı odaklı bakıştır. Biz insan olarak sınırlılıklarımızı bilmek zorundayız; insani bir ontoloji ve insani bir epistemolojiden kurtulmamız mümkün değil. Tanrı değiliz ki teosentrik bakalım. Kaldı ki, teosentik olarak önümüze sunulan şeyler de, buram buram insanî yaklaşım, insanî düşünce ve insanî argümanlar kokmaktadır. Ancak tanrısallaştırılmış bir kılıkta sunulmaktadır. Bunun insanın haddini bilmemesi olduğunu diye düşünüyorum. Hümanizma, insani temelde bilgi ve değer üretmeyi gerektiriyor. Bu ise laik ve demokratik bir düzeni zorunlu kılıyor. Totaliter anlayışlar, kanımca insanı araçsallaştıran, dogmatik, eleştiriye kapalı yapılardır. Bu yapıların seküler biçimleri olduğu gibi, dinsel biçimleri de var. İslam dünyasında dinsel biçime bürünmüş, baskıcı, ceberrut, insanı araçsallaştıran, kul haline getiren, onu cendereye alan, farklılığa tahammül edemeyen totaliter yapılar hala etkin gibi görünüyor. Bu yapı yüzünden her gün insanlar öldürülüyor, ilkellik bitmiyor. Bu yüzden de ne hümanizma ne de aydınlanma gerçekleşiyor. Aydınlanma, özne olmayı, kişi olmayı, insanî bir epistemoloji ve ontoloji ile bakmayı, eleştirel olmayı, bilim, sanat ve felsefeyi öncelemeyi gerektiriyor. İslam dünyası bunu başarmak zorunda diye düşünüyorum. İslam dünyasında seküler, aydınlanmacı ve hümanist bakışa yönelik müthiş bir korku ve endişe var. Bizim ülkemiz de bile benzer sorunlar yok değil. Bu sorunları aşmak zorundayız ve entelektüellerimize çok rol düşüyor.

İ.Ç.- Türkiye’de felsefenin durumu nedir?

H.A.: Türkiye’de kanımca Cumhuriyet sonrası felsefe alanında atılan tohumların filizlendiğini ve yeşerdiğini düşünüyorum. Diğer İslam ülkeleriyle kıyaslandığında bence çok ilerideyiz. Hatta kanımca batı felsefecileriyle boy ölçüşecek düzeyde filozoflarımızın da olduğunu düşünüyorum. Yine de alınacak çok yolumuzun olduğunu düşünüyorum. Ayrıca, tam bu bağlamda Türkiye’de felsefeye yönelik (buna bilimler, özellikle sosyal bilimler de dahildir) üç tehlikeye işaret etmeden geçemeyeceğim: İlk tehlike vefasızlıktır. Felsefi geleneklerin inşası için, filozoflarımızın, yer yer kendi geçmişlerine yönelmeleri, onları ortaya koymaları gerekiyor; oysa bu konuda vefasız olduğumuzu düşünüyorum. Genç felsefecilerimiz ve filozoflarımıza, kendi felsefe geleneklerimizi, bulup ortaya çıkarmada büyük bir görev düşüyor. Felsefe tarihiyle varolan bir etkinlik ve tarihsel tutamakların güncellenmesi, yeniden inşa edilmesi, onlarla eleştirel de olsa sık sık diyalogların kurulması gerekiyor. İkinci tehlike, İslamileştirme ya da çeşitli inanç gruplarının egemenliği sorunudur. Ben bu tehlikeye sık sık değiniyorum; biliyorum ki, geçmişte İslam dünyasında din felsefeyi yuttu ve teolojiye dönüştürdü. Bu İslamileştirme akımı, bugün de Türkiye’de etkin olarak işliyor. Hatta yeni açılan felsefe bölümlerini deyim yerindeyse kuşatıyor diye gözlemliyorum. Umarım yanılıyorumdur. Üçüncü tehlike ise, postmodernizmdir. Postmodernizmin her şey giderci tutumu, Türkiye’de hem bilimin hem de felsefenin altını oyduğunu düşünüyorum. Bunda aktarmacılığın da köklü bir rolünün olduğuna inanıyorum.

İ.Ç.- Postmodernizme şimdilik girmeyelim. Felsefe eğitiminde durumumuz nasıldır, aksayan yönler var mı?

H.A.: Elbette var; Türkiye’de eğitim sistemi tam bir yozlaşma içerisinde ve 4+4+4 ile daha da yozlaşıyoruz. 2012 PISA sonuçlarına göre yaklaşık 15 yaşındaki çocuklarımızın % 55’i okuduğunu anlayamadığı gibi bir sonuç çıkmış durumda. Bu vahim bir sonuçtur. Bu sonucun bize gösterdiği en temel şey şu olmalı diye düşünüyorum: Son on yıldır eğitimde yapılan reformlar durumu daha da yozlaştırmıştır; bir an önce eğitimde köklü reformlara gidilmelidir. Alan uzmanı olmayan öğretmenler, alanlarına çekilmelidir. Felsefe dersleri, düşünce becerilerini kazandırmaya dönük olarak yeniden yapılandırılmalı ve ilkokul ikinci sınıflara değin geriye çekilmelidir. Ortaöğretimdeki felsefe dersleri felsefe tarihi ve dinsel-mistik ağırlıklı olmaktan kurtarılmalıdır ve fen, edebiyat, yabancı dil ağırlıklı okul ayrımı gözetilmeksizin, felsefi içerikli dersler zorunlu olmalıdır. Yine yükseköğretimde, tüm alanlarda felsefi içerikli dersler konulmalıdır. Felsefi eğitimin, eğitimimize ve toplumumuzun gelişmesine büyük katkısının olacağını düşünüyorum.

İ.Ç.- Çok teşekkür ederim. Kendi adıma çok yararlandım. Eğitişim Dergisi okuyucularının aydınlıklarına aydınlık da kattınız. Minnettarız. Derler ki, “yiğit düştüğü yerden kalkarmış”. Müslüman toplumlar içine düşürüldüğü ve çıkamadığı felsefesizlikten felsefî bilinçle yoğrulmuş sizin gibi aydınlarımızın yol göstericiliğinde yollarını bulsun artık, diyorum.


[1] Dr. Hasan Aydın,10.05.1971’de Ordu/Ünye’de doğdu. İlk ve orta öğrenimini Ünye’de; yüksek öğrenimini ise, Samsun’da, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde tamamladı. Üniversiteyi bitirdiği yıl, aynı üniversitenin ‘Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne araştırma görevlisi olarak atandı ve 1994-1996 yılları arasında yüksek lisans öğrenimini tamamladı. 1996 yıllında, ‘Malatya İkinci Ordu Komutanlığında kısa dönem olarak askerlik görevini yaptı. Askerlik dönüşü, çeşitli özel ve devlet okullarında öğretmenlik yaptı. 2001 yılında ‘OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsünde doktora öğrenimine başladı ve 2004 yılında, ‘Gazzâlî’nin Tanrı ve Evren Tasarımı ve Günümüze Yansımaları’ adlı çalışmayla bilim doktoru unvanını aldı. 2004 yılında OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalına Yrd. Doç. olarak atandı. 2012 yılından beri OMÜ İlahiyat fakültesinde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Genel olarak felsefe tarihi, İslam felsefesi, eğitim felsefesi ve teoloji/kelam alanlarına ilgi duyan Aydın’ın çeşitli dergilerde yayımlanmış makaleleri dışında şu kitapları bulunmaktadır:

*İslam Düşünce Geleneğinde Din, Felsefe ve Bilim. Naturel Yayınları. Ankara 2005.

*İslam Düşünce Geleneğinde Bilgi Kuramı (Eleştirel Bir Yaklaşım). Naturel Yayınları. Ankara 2005 (Yüksek Lisans Tezi)

*Gazzâlî, Felsefesi ve İslam Modernizmine Etkileri. Bilim ve Gelecek Kitaplığı. İstanbul 2012. (Doktora Tezi).

*Postmodern Çağda İslam ve Bilim. Bilim ve Gelecek Kitaplığı. İstanbul 2008.

*Eski Yunan’dan İslam’ın Klasik Çağına: Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu. Bilim ve Gelecek Kitaplığı. İstanbul 2009.

*Felsefi Temelleri Işığında Yapılandırmacılık. Nobel Yayınları. 2. Basım. Ankara 2012.

*Mitostan Logosa Eski Yunan Felsefesinde Aşk, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul 2013.

Felsefe, Bilim ve Bilgi

Bu yazıda felsefe ve bilimin niteliği üzerinde durulmakta, tarihsel bir perspektiften Türkiye’nin düşünsel temellerine kısaca değinilmekte ve bilgi türleri açıklanmaktadır.

Felsefe?..

Felsefe tanımlanamaz ama anlatılabilir.

Felsefe, kafa karıştırır, yıkıcı ve tehlikelidir… Soru sordurur. “Bazıları” soru soranlardan hoşlanmaz…

Felsefe gerçeğin aranması, gerçeği arama yolunda yolda olmaktır (Jaspers).

Felsefenin soruları yanıtlarından daha özlüdür. Her yanıt yeni bir soruya dönüşür. Felsefe ayrıntıyla değil, özle ilgilidir. Felsefeci genelin uzmanıdır. Diğer bilgi türleri insanı bir alanda uzman yapar ama toplu gerçekten uzaklaştırır. Felsefe yaşamı bütünler, anlamlı hale getirir.

Felsefe kavramların fidanlığıdır (Wittgenstein). Kavramlar oluşturur, onları sorgular, içerik kazandırır.

Kimi filozoflara göre felsefe, hiçbir şeyin anlamının olmadığını öğretir. Felsefe birey ve grupların yaşam karşısında tutum ve davranışlarını belirler ve bunlara yön verir.

Felsefe (inanç dahil), tüm insan bilgilerini irdeleyen gerçek bilgiyi, yaşamı anlamlı kılacak bilgi ve ilkeleri arar, irdeler.

Felsefe insanları “sürü” olmaktan kurtarır. Bireyleştirir, böylece insanlaştırır. Sorgusuz, tartışmasız, düşünmeden hiçbir şeyin kabul edilmemesini sağlar.

Felsefesiz yaşamak, açmayı denemeden gözü kapalı yaşamaktır (Descartes).

Felsefe aklımızı güçlendiren bir zihin cimnastiğidir (Cl. Bernard).

Dinlerin, mitlerin insan aklından geçen sorulara yanıt veremediği ya da verilen yanıtların insanları ikna edemediği yerde felsefi düşünce devreye girer. Kuşku, bilgisizlik, tuhaflık ve merak insanı soru sormaya yöneltir. Felsefe akla gelebilecek her şey hakkında önyargısız soru sorar, uyandırır. Böyle olduğu için uyutanlar uyandırıcılardan hoşlanmaz, felsefenin başına bela kesilir.

Felsefe ancak özgür ortamlarda yapılabilir. Baskı ve zorlamanın olduğu yerlerde yapılamaz. Devlet, dinsel yorum, gelenekler ve ideoloji felsefe üzerinde baskı oluşturabilir. Bunu da genellikle yapar zaten felsefe de baskı olmayan yer ve zamanlarda gelişmiştir.

İnsan çocukken hayret eder ve soru sorar. Bu anlamda en iyi felsefeci, çocuklardır. Ancak insan büyüdükçe dünyaya hayret etme yeteneğini yitirir. Feylesof, bu yeteneği yeniden kazanan ve bizlere de kazandırmaya çalışan kimsedir (Jaspers).

Felsefe bilimle teoloji arasında kalan ve iki taraftan da saldırıya uğrayan bir hiç kimsenin ülkesidir (Russell).

Felsefe büyüyü, dini, tanrıları, otoriteleri hesaba katmadan, insanın kendi aklını kullanarak olayları açıklamasıyla başlar.

Felsefi düşüncede ne durumdayız? Yoksul!

Felsefi düşüncede neden yoksul durumdayız?

Doğu’da ve Batı’da adı düşünce tarihinde geçen birçok düşünür eceliyle ölmemiştir. Diğerleri de şu ya da bu biçimde otoritelerle ya da genel geçer mantıkla hesaplaşmak zorunda kalmış, yargılanma süreçlerinden geçmiştir.

Felsefe ve felsefeciye toplumumuzda da iyi gözle bakılmamıştır. Felsefeci bazılarınca üşütük, zındık, kâfir, kaçık olarak görülür. İslam öncesi dönem düşüncesi hakkında, Kuteybe’nin Türk kütüphanesini ve bilginlerini yok etmesi (tekrar “kâfir” olmamaları için) sonucu fazlaca bilgimiz yok. O zamanları geleneksel “düşman”ımız olan Çin kaynaklarından öğrenmeye çalışıyoruz. Sonrasında ise Gökalp’in saptadığı gibi, “Müslümanlaşalım” derken bir miktar Araplaştığımız için, belki de özümüzü kaybettiğimizden neleri kaybettiğimizin farkına varamamışız. Biraz Araplaşmış bir Türk olarak bugün baktığımızda ise İslam dünyasında iki düşünce çizgisi görmekteyiz: Akılcılar ve imancılar.

Selçuklu biliminin zirvede olduğu dönemde felsefi-teolojik bir tartışma açılıyor. Sınavdan geçirilmek üzere geçici (fani) bir dünyada olduğumuz açıklanmış, sınavı başarıyla geçenlerin cennete gideceği vaad edilmişti ve cennete gitmek istiyorduk. Cennete gidebilmenin koşulları da söylenmişti. Allah’ın emir ve yasaklarına uymak; iyi bir dindar olmak. Bunun için yalan söylememek, zina etmemek, öldürmemek, çalmamak gerekiyor ve kin, hırs, ihtiras, tamahkârlık, şehvet, nefret, dedikodu gibi günah işlemeye götürme ihtimali olan duygulardan arınmamız gerekiyordu. Ama bu çok da kolay olmuyordu, günah işlemenin cazibesi vardı ve çok sağlam bir irade olmadan günahtan arınık bir hayat yaşayamıyorduk. Öte yandan cehennem tasvirleri de korkunçtu. Allah’a kavuşmanın yollarını aramaya başlamıştık. Allah’a nasıl kavuşabileceğimiz konusunda bilginlerimiz yolu gösterdiler ama iki ayrı yol çıktı karşımıza. Akılcılar, elimizdeki tek araç olan akla güveniyor ve akıl yoluyla Tanrı’ya ulaşılabileceğini savunuyor. İmancılar ise Tanrı’ya akıl yoluyla değil, kalben, iman yoluyla ancak ulaşılabileceği düşüncesindeydiler. Akılcılar, Allah’ın istediklerinin Kur’an’da yazılı olduğunu, aklı kullanarak gereğinin yapılarak iyi insan olunacağını ve cennete kavuşulacağını dile getiriyorlardı. Yani inanan insanı kendisi ve Allah ile başbaşa bırakıyorlardı. İmancılar ise bir insanın ancak iman yoluyla Allah’a ulaşabileceğini, bunun için kalp gözünün açılması gerektiğini, bunu da bir insanın tek başına başaramayacağını, bunu bilen bir şeyhe bağlanması, şeyhin el vermesiyle uzun ve meşakkatli bir yolun sonunda hakikat sırrına ereceğini söylüyorlardı.

Akılcılık düşüncesi, akıl ve değişimden yana her söylem gibi risk taşımaktaydı ve işi zordu. Oysa İmancı olmak kolaydı. Bildiktir. Eğitim düzeyi düşük, düşünme gücü kazanamamış kitleler duygularıyla daha kolay harekete geçirilebilir. Aklı kullanmak sorumluluk gerektirir. Sorumluluğu herkes taşıyamaz. Ağırdır. Birisinin peşine takılıp, sorumluluk almadan yürümek daha rahatlatıcıdır.

Akılcılar kısa bir süre iktidar olmayı başarabilmiştir. Halife Harun Reşid ve oğlu El Memun dönemlerinde. Zaten günümüzde İslam bilgini diye diye “hava attığımız” İbni Sina, Farabi, Biruni, El Kindi, İbn Rüşt, Gazzali gibi yüzlerce isim de bu dönemin ürünüdür. Bu dönem her güzel şey gibi kısa sürmüştür. Sonuçta İmancılar genel geçer (hatta resmi) görüş haline gelmiş ve Akılcıların özgün çizgisini ortaya koymasına izin vermeden onu boğmuştur. İbni Sina, Farabi gibi düşünürler gözden düşmüş (!), El Kindi’nin yazdığı kitaplar kafasına vurula vurula önce kör edilmiş, sonra öldürülmüştür. İbni Sina gibiler Gazali tarafından “zındık” ilan edilmiştir. Görece akılcı bir mezhep kurucusu İmam Ebu Hanife bile kendini kurtaramamıştır.

Gazzali de bir İmancıdır, en ünlüsüdür. İmancılık akımı ile Gazali’nin yapıtları ve düşüncesi İslam dünyasında felsefe ve Matematiğe karşı bir tutum yaratmıştır. Müslümanlar 1923’e kadar ışıkları kapamışlardı. Türkiye’de cılız da olsa lambayı açtık, bazı yerlerde halâ yanmaz.

Biraz Tarih…

İnsanların tarım devriminden sonra toplu halde yaşamaya başlamalarıyla birlikte bazı kurallar koyma ve bu kurallara uygun yaşama zorunluluğu ortaya çıktı. Tarihçiler, geçmişte insanların genel olarak ilkel toplumlarda gelenekler ve büyücüler, ortaçağ boyunca da din adamları ve din kurallarına göre yönetildiklerini ortaya koymaktadır. Bu durum Batı’da Aydınlanma dönemine kadar sürmüştür. Rönesans ve Reform hareketlerinin yol açtığı Aydınlanma düşüncesiyle birlikte insan aklına olan güven pekişmiştir. Kendi aklına güvenen (Sapere Aude!) insanın arayışları bilimde, teknolojide, sanatta büyük sıçramalara yol açmış ve Sanayi devrimini gerçekleştirmiştir. Bundan sonra kurallar akıl ve bilime dayalı olmaya başlamıştır.

Düşünce, düşünceyi üreten insanın içinde yaşadığı toplumdan ve toplumsal yapıdan kaynaklanır. İçinde yaşadığı toplumdan ve toplumun sorunlarından etkilenir. İnsanların kullandığı üretim araçları onların yaşam biçimlerinde büyük değişmelere neden olur. İnsanlık karasabanı icat ederek tarım toplumuna geçti. Toplumsal kurumlar (gelenekler, ahlâk, eğitim, din, hukuk, devlet) buna göre biçimlendi. Buharlı makineleri (motor) icat ederek sanayi toplumuna geçti. Toplumsal kurumlar yeniden değişti. Aydınlanma devrimi ile birlikte sanayi devrimini gerçekleştiren ülkeler, sanayi toplumu haline geldiler. Sanayi toplumunun en önemli özelliği akılcılığın her alana yansımasıdır.  Hukuk, sanat, gelenekler, eğitim, bilim, devlet gibi bütün kurumlar aklın süzgecinden geçirilmiştir. Hatta dinsel yorumlar bile akılcılığın süzgecine tabi tutulmuş, bunun sonucunda laiklik, demokrasi ve ulusal devletler ortaya çıkmıştır.

Bu süreci Batı ülkeleri iki yüzyıl önce tamamladılar. Biz ise Osmanlı’da ıslahatlarla başlattığımız süreci ancak 1920’lerde yapabildik. Hala sindirdiğimiz söylenemez ama geri dönüş de söz konusu değil. Biz neden geç kalmıştık?

Burada biraz geçmişe dönmek istiyorum. Sanayi toplumuna gelinceye kadar gerek Hıristiyan, gerekse İslam toplumlarında “otoritenin kaynağı” konusu hep tartışılmıştır. Yönetim, yönetme erkini kimden almaktadır? Tartışan taraflar akılcılar ve imancı-nakilcilerdir. Bu tartışmalarda genel olarak bilim adamları ve felsefeciler akılcılığın, din adamları ise nakilciliğin temsilcisi olmuşlardır. İslam toplumlarında Mutezile akımı akılcılığın, Eşari akımı ise nakilciliği savunmuşlardır.

Bunlardan Gazzali, Eşariliğin büyük temsilcilerinden biridir. Gazzali büyük bir felsefecidir. Ancak savunduğu görüşlerle İslam dünyasını yüzlerce yıl süren ve kısmen hâlâ devam eden skolâstiğe götürmüştür. (Gazzali’ye çok da haksızlık etmek istemiyorum. Gazzali’yi aşan düşünürlerin yetişmemesi belki bir eksiklikti. Bunun için gereken özgür bir ortamın olmayışı da ayrıca tartışılabilir.) Gazzali’nin çağına gelinceye kadar (özellikle Mutezilenin egemen olduğu dönemlerde) İslam dünyasında geniş bir hoşgörü yaşanmış ve bu ortamda bilim ve felsefede önemli mesafeler alınmıştır. İbni Haldun, Gazzali, Biruni, Harezmi, İbni Sina ve Farabi gibi bilginler bu dönemde yetişmiştir. Yine bu dönemde Hıristiyan dünyası kendi din adamlarının yarattığı skolastik karanlıkla uğraşmaktaydı.

Gazzali ve fikirlerinin etkisiyle daha sonraki dönemlerde İslam coğrafyasında bilim ve felsefe parıltısını yitirmiştir. Gazzali’nin “El Munkızu Min-Ad Dalâl (Sapıklıktan Kurtuluş)” ve “Tehafüt-ül Felâsife (Felsefenin Tutarsızlığı, ki bunu İbni Sina’ya karşı yazmıştır)”de söylediği şuydu: Felsefe insanda kuşku yarattığı, matematik de kesin sonuca götürdüğü iddiasında bulunduğu için insanı küfre götürebilir. Dolayısıyla felsefe ve matematik yapmak günahtır… Akli muhakeme ile hakikate erişmek imkansızdır. Daha çok dinsel yorumları bulunan ve iyi bir din bilgini olarak ünlenen Gazzali, zamanın tek okuryazar kitlesi olan din adamlarınca (onların çıkarlarıyla da örtüştüğü için) kolay benimsenmiş ve halka taşınmıştır.

Gazzali’ye karşı aklı savunan Farablı’nın kitapları yasaklanır. Gazzali’yi eleştiren ve akılcılığı savunan İbni Rüşt (Tehafüt-ü-tehafüt-il Felâsife-Felsefenin Tutarsızlığının Tutarsızlığı) ise İslam toplumlarına sesini bile duyuramaz.  Endülüs’te kalır. İbni Rüşt orada Avrupalı gençleri eğitir ve böylece Avrupa’da Rönesans ve Reform’a yol açar. Bunun sonucunda Avrupa’da Aydınlanma ve Sanayi Devrimi yaşanır.

Osmanlı Devleti kurulduğunda Gazzali etkisi tüm İslam dünyasını sarmıştı. Ancak kentlileşemeyen ve ağırlıklı olarak Ortaasya bozkır kültürünün  (ki bozkır kültürü akılcıdır) etkisinde olan ilk Osmanlılara bu etki fazlaca yansımamıştı. Ayrıca Yesevi düşünsel kolunun Anadolu’daki uzantıları olan Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş gibi erenler, ağırlıklı olarak Arap düşünsel çizgisi olan Eşariye’ye adeta izin vermemişti. Osmanlı büyüdükçe ve özellikle Ortadoğu’ya yayıldıkça bu akım kolayca Anadolu’ya girdi. Burada, devletin Ortadoğu halklarına egemen olmak için onların kültürel örüntülerini de bir renk olarak katma çabaları ve buna Türkmen/Alevi-Kızılbaş direnişinin eklenmesi, İran’daki Safevi Devleti ile olan Türk dünyasının liderliği mücadelesinin eklenmesi (Osmanlı’nın küstürüp adeta sürgün ettiği Türkmenlerin Safevilerden –Azerbaycan’dan yana tavır almaları, Yavuz Selim-Bitlisli İdris ilişkileri), Devletin sofu İslam çizgisine yaklaşmasına neden oldu. Bir süre sonra Osmanlı iyice sofulaşmış, süreç Yunus Emre’nin yasaklanmasına kadar varmıştır.

Aydın bir devlet adamı olan ve Gazzali’nin (Eşariye’nin) etkisini anlayan Fatih, İstanbul’da kurduğu medresesinde felsefe derslerini özellikle programa aldırmıştır (ancak Fatih öldükten sonra yine programdan çıkarılmıştır). Fatih Gazzali-İbni Rüşt tartışmasını gündeme getirmiş, huzur sohbetlerinde taraflara bu konuyu tartıştırmış (Hocazade Mustafa ve Tus’lu Alâeddin), birer kitap yazdırmış ve yaygınlık kazansın diye İbni Rüşt’ün (Tus’lu Alâeddin’in) görüşünden yana ağırlık koymuştur. Ancak Fatih’e rağmen akılcılık görüşü ulemayı aşarak topluma yansımamıştır. İlginç biçimde, 12 Eylül sonrası egemen Türk-İslam Sentezi paradigması, liselerdeki Felsefe ve Biyoloji derslerini bir ara seçmeli ders haline getirmişti!

XIII. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında sadece din bilgini yetişmiştir. Katip Çelebi, Erzurumlu İbrahim Hakkı ve İbrahim Müteferrika gibi önemli birkaç isim ise, ya dışarıda eğitilmişler ya da medrese dışında eğitim görmüşlerdir.

Sonuçta, Coğrafya derslerinde harita kullanmanın, okulda sırada oturmanın, yazı tahtası kullanmanın günah sayıldığı bir ülke ortaya çıkmıştır. Tarlasının yanı başında ırmak aktığı halde kuraklıkta tarlasını sulamayan, “Allah bana rızık vermek isteseydi yağmur yağdırırdı” diyen insanlara ulaşılmış, yoğun bir bağnazlık her yanı sarmıştır. Bir süper devlet olan Osmanlı, Selçuklu döneminde üretilen bilgiyi bir süre daha muhafaza etmiş ama üstüne yenisini ekleyememiş, insanlığa kendinden beklenen bilginleri, sanatçıları verememiştir.

Osmanlı İmparatorluğu gittikçe zayıflamaya başlayınca bunun nedenlerini aramaya başlar. I. Mahmut 1730’larda İbrahim Müteferrika’ya “küffarın ekser zamanda galebesine ve ehl-i İslamın mağlubiyetine sebep nedir, bildir” diye emretmiş. Müteferrika’da hazırladığı kitabında (Usul-ül-hikem fi Nizam-ül-Ümem – Milletlerin Düzeni Üzerine Düşünce Yolları) “Günümüzde artık devletler dinden ve gelenekten gelen esaslara göre değil, akıl ve bilim ilkelerine göre yönetilmektedirler” diyerek aklın yolunu göstermiştir. Ancak “padişah bile” skolastik karanlığı aşamamıştır. Bana kalırsa Osmanlı aydını -ulema değil- ve devlet yönetimi çağını kavramış, ancak bunu halka anlatıp desteğini alamamıştır.

Türkiye’nin XVII. yüzyıldan sonra bir çağdaşlaşma-güncellenme sorunu hep olmuştur. Osmanlı’da kurtuluşu arama çabaları XIX. yüzyıl boyunca artarak devam etmiştir. Tanzimat ve Meşrutiyet sürecinin sağladığı görece özgürlük ve Batı dünyasının da tanınmasıyla, çeşitli düşünce akımları ortaya çıkmıştır. Bunlar; Osmanlıcılık, İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülüktür. Bu akımlar ciddi biçimde tartışılmış, değişik biçimlerde iktidara da gelmiş, hatta görüşleri doğrultusunda bazı düzenlemeler de yapmışlardır. (Bu görüşlerin bugün bile izleyicileri vardır.) Ancak hiçbirisi sorunu açık olarak tanımlayamamış ve çözememiştir. Bunu tanımlayan ve çözen Mustafa Kemal olmuştur. Onun dehasıyla Avrupa’dan iki yüzyıl sonra da olsa “aydınlanma devrimi” yapılmış, “çağ” atlanmıştır.

“Devrim” diyorum, çünkü toplum kendi haline bırakılsaydı bu noktaya elbette gelecekti ama aradan çok yıllar geçecekti. Atatürk’ün yaptığı; dolambaçlı yollara girmeden, kestirmeden, başkalarının deneyimlerinden ders alarak toplumu o noktaya getirmesidir. Hem de bunu Avrupa’daki gibi mezhep savaşlarına, iç savaşlara sokmadan yapabilmiştir.

Neyse!.. Felsefeye dönelim.

Yakın zamanlarda bile Yahya Kemal, Necip Fazıl gibi yazarlar da felsefeye cephe almıştır.

Karşı çıkışın gerekçesi olarak, yukarıdaki ardalanın yanı sıra aşağıdaki tutarlı eleştiriler de vardır:

* Filozoflar bugüne kadar birbiriyle çelişen ve hatta birbirinin karşıtı düşünceler ileri sürmüşlerdir.

* Akıl ve mantığın peşine takılarak gerçekliğe ulaşılamaz. Gerçek kutsal kitaplarda ortaya konmuştur. Felsefe insanı Tanrı’dan uzaklaştırıpdünya varlığına götürür (Gazali)

* Felsefe bir takım ideolojiler üreterek insanlar arasında çatışmanın kaynağı olmuştur.

* Felsefe sadece evreni, dünyayı yorumlamaya çalıştı. Oysa gerekli olan dünyanın değiştirilmesidir (Marks)

İdeolojiler (Politikacı ve dinciler -dindarlar değil!) felsefeyi korkutucu bulur, korkar. Çünkü benimsenmiş düşünceyi sorgulatır, yıkar, ruhu bağımsızlığa iter. Böylece ayaklanma ve direnmeye yol açabilir.

İlginç bir nokta da şu: Felsefeye karşı çıkanlar da felsefe yapmışlardır.

Bilgi Nedir?

Bir organizma olarak insan, duyu organlarıyla çevresini ve iç dünyasını algılar. Bu algılama sürecinde algılanan şeyler üzerinde yürütülen zihinsel etkinliğe düşünme denir. İnsan özne (süje), bilinmesi gereken ise nesne (obje)’dir. Özneden nesneye yönelen bilinçli eylem sonucu bilgi oluşur. Düşünen, algılayan bir bilinçle düşünülen ve algılanan şey arasındaki ilgidir. Düşünerek, olay, olgu ve nesneleri kavramlaştırarak onlar arasında bağlantılar kurulması, çıkarsama yapılması ve yargılara ulaşılması sonucu elde edilen ürüne bilgi denir.

Bilgi Türleri

1. Günlük (Düzensiz) Bilgi: Aralarında zorunlu bağlantılar aranmayan, yöntemsiz olarak gelişigüzel elde edilen bilgilerdir. Kendiliğinde edinilir. Günlük yaşantımızı kolaylaştırır, çevremizden daha iyi yararlanmamızı olanaklı kılar.

Yapıp etmelerimiz sonucu kişisel bazı yargılara ulaşırız: Annesinin sık sık ağladığını gören çocuk, kadınların erkeklerden daha fazla duygusal olduğu bilgisine ulaşır… Yanımdaki arkadaşımı başkalarına anlatabilirim. Bir köylü yağmur taşıyan bulutu tanır, ne zaman yağacağını da kestirebilir. Bir Karslının Erzurumlular hakkında bazı ön tanımları vardır. Bu bilgiler kişisel denemelere dayandığı için neden sonuç bağlantısı vermez. Böylece genel geçerliği olan yargılara varamayız. Sadece iki olay arasındaki bağı açıklar.

Bu tür bilgideki nedensellik akla ve deneye değil, sezgiye dayanır. Örneğin; Arşimet suyun kaldırma gücünü bilmeden önce de insanlar sal ve sandal kullanıyorlardı.

2. Bilimsel Bilgi: Bilimsel bilgi, doğruluğu bilimsel yöntem aracılığıyla kanıtlanmış, bu yolla edinilmiş sistemli bilgilerdir. Akıl, gözlem ve deneye dayanır. Yasalara ulaşmaya çalışır. Ayrı ve farklıymış gibi görünen olayların aynı nedene, bir yasaya bağlı olduğunu ortaya koyar. Sonuçları herkesin denetimine açıktır.

Bilim ampirik (duyumlar) yoldan bilgi edinmenin daha sistemli ve daha toptan biçimidir. Bilim olayları öteki bilgi biçimlerinden örneğin, “keyfilikle” açıklayan sihirsel bilgiden, “ereklerle” açıklayan dinsel bilgiden farklı olarak “nedensellik” bağlantısıyla açıklar. Görünenler sonuçtur bu sonuca yol açan sebepler nelerdir, sorusu bilimsel bilgi üretenin yoludur.

Bilim, evreni anlayabilme, doğayı ve çevreyi denetim altına alabilme (ya da onunla işbirliği yapabilme) ve insanın kendisini ve toplumu tanıyabilme gereksinimi sonucu ortaya çıkmıştır. Bilimin amacı, olay ve olguları nedensel olarak, değişkenler arası ilişkiler yoluyla açıklamaktır. Bir diğer amacı, kestirimde bulunmaktır: Çarşamba böyleyse Perşembe nasıl olabilir? Üçüncü amacı ise, çevreyi kontroldür. Yani teknoloji üretmek.

Bilginin bilimsel bilgi olabilmesi için konusunu oluşturan olay ve nesnelerin; (a) gözlenebilirliği, (b) nesnelliği, (c) tekrar edilebilme özellikleri bulunmalıdır.

Bilimsel bilginin niteliği  ([1])

Bilim gerçeği arama çabasının ürünüdür. Gerçek öznenin (örneğin insanın) doğayla, toplumla ilişkisi anlamına gelir. Bu niteliğiyle gerçekte üç öge vardır: Özne, Özne dışındaki gerçek, Özne ile gerçek arasındaki ilişki.

Özne genel bir kavramdır, tüm canlıları içerir. Bilimsel çabalardaki özne insandır. Bireyin (insanın) bu konudaki şu özellikleri önemlidir: Birey genetik nitelikleri, fizik özellikleri ve yetenekleri açısından tek ve kendine özgüdür. İnsanın ortamı, koşulları da tektir, kendine özgüdür. Bu ortam ve koşullar en yakın bireyler, özdeş ikizler için bile farklılık gösterir. Bu farklılıkların sonucu, her bireyin yaşantısı, yaşam geçmişi, çıkarları, değer yargıları, olaylara bakış açısı ve biçimi de özgünleşir.

Çeşitli psikolojik, toplumsal baskılar bu farklılıkların görünmesini engelleyebilir. Ama baskıyla sağlanan ancak yapay, yüzeyde bir tekdüzeliktir. Baskı ortadan kalktığında tekdüzeliğin yok olması, farklılıkların, çeşitliliğin tüm zenginliği içinde yeniden ortaya çıkması kaçınılmazdır.

Dışımızdaki gerçekte iki temel öge vardır: Doğa ve toplum. Doğanın temel özelliği sürekli değişmesidir. Zamana, mekâna, canlılara ve türe göre değişir. Türler içinde topluluklara, bireylere göre farklıdır. İnsanın bilgi düzeyine, bilgi araçlarına göre değişir.

Üçüncü ögeyi oluşturan “özne ile gerçek arasındaki ilişki”de şu noktalar vurgulanmalıdır: (a) ilişki karşılıklıdır. Doğa da (toplumda) insanı, insan da doğayı (toplumu) etkiler. (b) İlişki içiçe geçmiş niteliktedir. İnsan ile doğayı, birey ile ortamı birbirinden ayırmaya olanak yoktur. (c) İlişki zaman içinde sürekli değişir.

İşte gerçek, nitelikleri açıklanan özne (insan) ile nesne (doğa, toplum) arasındaki bu ilişkiler ağı sonucunda oluşur. Bilimin temelini de bu ilişkiler ağı oluşturur. Böylece gerçeğe ilişkiler, oluşumlar, süreçler egemendir.

Bu görüşün birçok önemli sonucu vardır: Önce gerçeğin katı, değişmez temellere oturduğu söylenemez. Sürekli yeniden oluşan, durmaksızın değişen ilişkiler ağıyla yetinmek; gerçeği, bilimsel sonuçları bu çok da sağlam olmayan zemin üzerine oturtmak zorunluluğu vardır.

Bildiğimiz, geniş ölçüde sahip olduğumuz bilgi düzeyine, araçlara bağlıdır. Ancak görebildiğimiz, bilebildiğimiz, anlayabildiğimiz şeyleri inceleyip araştırabiliriz. Yani bilimci olarak durumumuz kaybettiği anahtarı lamba direği altında arayan kişinin davranışına benzer. Anahtarın burada düşürüldüğü kuşkuludur. Ama görülebilen yalnızca bu aydınlık yerdir. Biz de tüm bilimsel çabalarla nerede olduğunu bilmediğimiz gerçeği ancak görebildiğimiz, anlayabildiğimiz yerde aramaktayız.

Bir kuram ancak belirli bir zaman ve çevrede, belirli bir anlayış ve bilgi düzeyinde ve ancak kaba ve yaklaşık biçimde geçerli, gerçeklere uygun nitelik taşıyabilir. Kuramlar kesin, yanılmaz kurallar olarak değil, kaba yol göstericiler olarak alınmalıdır.

Bilimsel Bilginin Özellikleri

Olgusaldır: Herkesçe gözlenebilir gerçeklere dayalıdır. Kişisel görüş ve beğenilerden bağımsızdır. Ölçüm yapamayacağı alana girmez. Örneğin, cinlerin varlığı ve niteliğini konu edinmez. Bunların varlığı ya da yokluğu konusunda fikir belirtmez.

Sonuçları sağlam fakat görelidir: Bilim tüm olgusal sağlamlığına karşın, mutlak doğruluk ve yanılmazlık yerine, elde ettiğini geçici doğrular olarak niteler. Sonuçlar geçerlik olasılığı yüksek genellemelerdir.

Evrenseldir: Üretilen bilgi göreli olarak aynı koşullar altında her yerde geçerlidir.

Genelleyicidir: Tek tek olayları açıklayıcı değil, onları da içerecek genellemelerle ifade eder. Genellemeler daha çok fen bilimlerinde etkilidir.

Sistematiktir: İlk görüşte birbirinden bağımsızmış, ilişkisizmiş gibi görünen bir dizi olguyu bir sistem ve bütünlük içinde açıklamaya çalışır.

Birikimlidir: Yeni katkı öncekilerle tümleşerek gelişir.

Ussaldır: Açıklamaları akla uygundur.

Sınanabilir.

3. Dinsel Bilgi: Genel olarak din, kutsallığına ve yüceliğine inanılan bir güç karşısında boyun eğmektir. Başka bir açıdan ise, insanların anlayamadıkları ve karşısında güçsüz kaldıkları doğa ve toplum olaylarını doğaüstü, mistik güçlerle açıklama olgusudur. Bütün dinler doğa ve toplum olaylarını açıklamak istemişlerdir. Din insanlara bazı konularda eylem özgürlüğü tanırken, bazı konularda kendinin ortaya koyduğu düşüncelere uymaya ve yerine getirmeye zorlar. Bu nedenle her dinde inanç, dinin özünü oluşturur. Ayin ve ibadetler ise inancın pekişmesini sağlar.

Dinsel bilgide özne ile nesne arasındaki ilgiyi “inanç/iman” kurar. Bu özellik onu diğer bilgi türlerinden ayırır. Örneğin tek tanrılı dinlerde bir dine bağlı olanlar o dinin asıl kaynağının tek bir Tanrı olduğuna inanırlar. Bundan sonra neye inanıp neye karşı olacaklarını da kutsal kitap ve peygamberin söz ve tutumlarına göre belirlerler.

Dinsel bilgi “neden?” sorusunun değil, “niçin?” sorusunun yanıtını arar. Bu anlamıyla “ereksel” olarak nitelenir. Güneşin “neden” tutulduğunu, depremin “neden” olduğunu araştırmaz çünkü sebep bellidir; Allah’ın iradesi. Ama tutulduktan sonra “niçin tutulmuştur, bu tutulmayla Tanrı bize hangi mesajı vermektedir?” sorusunu sorarak öncelikle din kaynaklarından olmak üzere yanıt bulmaya çalışır. Bilimsel bilgi ise “güneş neden tutulmuştur?” sorusuyla olayı anlamak ve açıklamak ister. Ulaştığı sonucu geneller, bir sonraki tutulmanın ne zaman olacağını bulmaya çalışır.

Dinsel bilgi, “insanlığın” geçmişi ile geleceği arasında köprü-zincir-bağlantı kurar. Erdem ve değerleri temellendirir.

Geleceği büyü kehanetle, din yazgıyla, bilim ise kestirimle/yordamayla açıklamayla çalışır.

4. Teknik Bilgi: İnsanlar bazı hayvanlar kadar güçlü olmadıkları halde dünyanın egemen türü haline gelmişlerdir. Bunun nedeni bir “el”e sahip olmalarıdır. El beyni geliştirmiş, insan beyni aracılığıyla “araçsal akıl” geliştirmiştir.

Tekniği doğa yasalarının ve aklın günlük yaşamda kullanılması yaratmıştır. Amacı insana yarar sağlamak ve yaşamını kolaylaştırmaktır. Alet tekniği, makine tekniği ve otomasyon tekniği aşamalarından geçen insanlık, şimdilerde kuantum tekniğini geliştirmeye çalışmaktadır.

5. Sanatsal Bilgi: Sanat, estetik algının simgelerle dışa vurulması, anlatılması etkinliğidir. Düş gücü, yetenek ve yaratıcılık gerektirir. Nesneye sıkı sıkıya bağlıdır. Ancak algılama önemlidir. Örneğin aynı nesnenin (bitkinin) resmini yapan iki ressamdan her biri nesneyi kendilerine göre algılarlar. İzleyenler de farklı görürler. Bu sanatsal bilginin öznel olduğunu gösterir.

6. Felsefi Bilgi: Varolanların varlığı, anlamı ve nedeni ile ilgili sorulara yanıt bulma çabasıyla ortaya çıkan bilgi türüdür. Bütün bilgi türleri üzerine kurulduğundan hepsinden kapsamlı ve daha geneldir. Örneğin; her bilimin kendi alanı vardır ve ayrı ayrı sonuçlara ulaşır. Felsefi bilgi bunların hepsini birleştirir.

Varlık nedir, varlığın ana maddesi nedir, bu dünya nereden gelmiş, nereye gidiyor, insanın niteliği ve dünyadaki yeri ya da yazgısı nedir, insan neleri bilebilir?… Bu sorulara dinlerin ve mitlerin (söylencelerin) verdiği yanıtlarla yetinmeyip, o yanıtları eleştirerek gözlem ve akla daha uygun gelen görüşler ortaya atılmasıyla başlayan düşünce ve bilgi türüdür.

Bilimle felsefe konu, yöntem ve sonuçları bakımından farklıdırlar. Bilimler tek tek olayları inceler. Felsefe olayları genel halde ele alır. Deney dışı kalan bilimin dokunmadığı sorunları da felsefe inceler. Felsefe, insani erdem ve değerler açısından bilimleri denetler.

Tablo 1. Felsefi Bilgiyle Bilimsel Bilgi Arasındaki Farklar

Bilimsel Bilgi

Felsefi Bilgi

1. Bilimlerin özel ve sınırlı alanları vardır

2. Bilim herkesçe gözlenen olgulardan hareket eder.

3. Bilimsel bilgi nesneldir.

4. Bilimsel bilgi üretmede araştırma için zamana gereksinim vardır.

5. Bilim geçmişi ve şimdiyi inceler

6. Bilimde doğruluk (test edilme) önemlidir

7. Bilim olanı inceler

8. Somut gerçeklikle ilgilenir.

9. Gerçeği parçalara ayırarak inceler.

10. Bilimsel yöntemi kullanır, objektiftir.

1. Felsefe varlığın tümünü kapsayan bilgiyi hedefler, bütüncüldür.

2. Felsefe deney ve gözleme dayanmak zorunda değildir. Önermenin iç tutarlılığı önemlidir.

3. Felsefi bilgi özneldir. Yanlı olabilir.

4. Felsefe hemen karar verip sonuçlara varabilir.

5. Felsefe geleceğe yönelebilir. Olması gerekenler gibi.

6. Felsefede yeterlilik (yaklaşım) önemlidir. İçinde bulunulan durumu çözüyorsa geçerli. Zamanla yetersiz olursa yeni felsefe yapılır.

7. Felsefe olması gerekeni de inceler

8 Metafizik konulara girebilir.

9. Gerçeği bütün halinde inceler.

10. Felsefi temellendirmeyi amaçlar, akıl yürütür.

Bilimler deney yöntemini ve onun çeşitli biçimlerini kullanırken, felsefe, deneyin verilerine dayanmakla birlikte, deney dışında düşünce ve akıl yürütme yöntemini kullanır. Her bilimin bir yöntemi bulunduğu halde felsefede sistem kuran her filozofun kendine özgü yöntemi vardır.

Bilimler, sonucu herkes tarafından kabul edilebilen sonuçlara ulaşır ve sonuçlar herkesin deneyine açık bulunurken, felsefenin kesinliği ussaldır. Deneyle kontrol edilemezler. Felsefi gerçeklerin herkes tarafından kabul edilmesi zorunlu değildir.

Tablo 2. Felsefi Bilginin Dinsel Bilgiden Farkları:

Dinsel Bilgi

Felsefi Bilgi

1. Dinsel bilgi vahiy yoluyla elde edilir

2. İnanca, imana dayalıdır

3. Dogmatiktir Değişmez, değişmemesi gerekir.

1. Felsefi bilgi insan aklının ürünüdür.

2. İnsan aklına dayanır.

3. Eleştiricidir, sorgular, gerekirse değişir.

Yukarıda sıralanan bilgi türlerinin hepsinden şu ya da bu biçimde yararlanmaktayız. Dolayısıyla hiçbiri geçersiz, gereksiz değildir. Ancak bilimcinin bilimsel bilgiyi, din adamının dinsel bilgiyi esas alması da eşyanın tabiatı gereğidir. Başkasını alanına karışan bilgi, kendi alanını boş bırakır. Boşlukları başkaları doldurur, içinden çıkılmaz hale gelir. Örneğin, bilim dinselleşir, din siyasallaşır…

Şekil 1. Kalkınma Ortamı

İnsanlar, belli bir refah düzeyine ulaşınca daha iyinin, daha güzelin arayışına girerler. Tecessüs ve merak duygusu onları araştırmaya götürür. Araştırma sırasında herhangi bir engelle karşılaşmazsa (gelenekler, inançlar, tabu ve yasaklar) aklının zirvesine çıkar. Toplumun genel geçer kalıplarının dışında düşünür ve sıradanlığı aşarak farklılaşır, bireyleşir. Birey felsefi sorgulamalar yaparak hayatın anlamı, dünya düzeni ve işleyişini ortaya çıkarmaya çalışır. Buradan hareketle bilimlerin ortaya koyduğu önceki bilgileri edinir ve onlara dayanarak yeni araştırmalar yapar, bilgi üretir. Ürettiği bilgi ile hayatı kolaylaştıracak yeni yol, yöntem ve araçlar yani teknoloji geliştirir. Teknoloji ürettikçe hayatı kolaylaşır, bunu üretip çoğaltarak paraya dönüştürür ve refah düzeyi yükselir, kalkınır. Mutlu olur yes

OKUMA ÖNERİSİ

AYDIN, Hasan. 2012. Gazzâlî: Felsefesi ve İslam Modernleşmesine Etkileri. İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.

ÇINAR, İkram. 2012. Neden ve Nasıl Mankurtlaştırılıyoruz. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayınları.

TURAN, Şerafettin. 1994. Türk Kültür Tarihi. Ankara: Bilgi.

BLACK, Cyril E. 1986. Çağdaşlaşmanın İtici Güçleri. İşbank. Ankara

STRÖKER, Elisabeth. 1995. Bilim Kuramına Giriş. (Ç: Doğan Özlem) Gündoğan. Ankara.

HABERMAS, Jurgen. 1993. “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim. (Ç: M.Tüzel) YKY. İstanbul.

SKINNER, Quentin. 1997. Çağdaş Temel Kuramlar (Habermas, Althusser, Derrida, Gadamer, Kuhn, Faucault, Rawls, Lévi-Strauss, Annales Okulu) (Ç:A.Demirhan) Vadi. Ankara

SAYILI, Aydın. 1948. Hayatta En Hakiki Mürşit İlimdir. Kültür Bak. Ankara.

BAYET, Albert. 1993. Bilim Ahlakı. (Ç: V. Günyol) Yorum. İstanbul

ROUSSEAU, J.J. 1989. Toplum Anlaşması (Ç:V.Günyol) MEB. İstanbul

_____. 1989. İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk. (Ç: S.Eyuboğlu). MEB.

MACHIAVELLI. – Hükümdar. (Ç.S. Bağdatlı) Sosyal. İstanbul.

CAPORAL, Bernard. 1982. Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını. İşbank.

GÜVENÇ, Bozkurt, Gencay Şaylan, İlhan Tekeli, Şerafettin Turan. 1994. Türk İslam Sentezi. Sarmal. İstanbul

ARSEL, İlhan. 1992. Biz Profesörler. İnkılap. İstanbul.

MICHELET, Jules. 1998. Rönesans. (Ç:K. Berker). Cumhuriyet.

DESCARTES, Rene. 1998. Yöntem Üzerine Konuşma. (Ç: Afşar Timuçin) Cumhuriyet.

BASALLA, George. 1996. Teknolojinin Evrimi. (Ç: C. Soydemir) Tübitak. Ankara.

DURA, Cihan. 1990. Bilgi Toplumu. Kültür Bakanlığı Ankara.

WEBER, Max. 1997. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. (Ç:Z.Gürata) Ayraç. Ankara.

KIZILÇELİK, Sezgin. 1996. Pozitivizm ve Eleştiricileri. Saray. İzmir.

_____. 1996. Postmodernizm Dedikleri. Saray, İzmir.

BELL, Clive. ?. Uygarlık Nedir?. ? ?

ABDUSSSALAM Muhammed. 1990. Güneyin Gelişmesinde Bilim, Teknoloji ve Eğitim Bilimi Üzerine Notlar. (Ç: O. Düzgüneş) Kültür Bakanlığı. Ankara.

ATATÜRK, Kemal. 1994. Yurttaşlık Bilgileri. Çağdaş. İstanbul

Sarı Mehmet Paşa. 1992. Devlet Adamlarına Öğütler. Kültür Bakanlığı. Ankara.

RUSSELL, Bertrand. 1997. Bilim ve Din. (Ç: Hilmi Yavuz). Cem. İstanbul.

_____.  1984. Bilimin Toplumsal İşlevi. Deniz. İstanbul.

BATUHAN, Hüseyin. 1997. Bilim, Din ve Eğitim Üzerine Düşünceler. YKY. İstanbul.

_____. 1996. Bilim ve Şarlatanlık. YKY. İstanbul.

TÜBİTAK (Bilim ve Teknik) Cumhuriyetin 70. Yılında Türkiye’de Bilim I-II. (Fen)

KUHN, Thomas S. 1991. Bilimsel Devrimlerin Yapısı. (Ç:N. Kuyaş). Alan. İstanbul.

CHILDE, Gordon. 1994. Toplumsal Evrim. (Ç:C. Balcı) Alan.İstanbul.

AKYÜZ, Yahya. 1978. Türkiye’de Öğretmenlerin Toplumsal Değişmedeki Etkileri 1848-1940.

BERNAL, John D. ?. Bilimler Tarihi I-II. Sosyal. İstanbul.

BERKES, Niyazi. ?. Türkiye’de Çağdaşlaşma. Doğu-Batı. İstanbul.

İbrahim Müteferrika. 1995. Usulü’l-Hikem fi Nizani’l-Ümem. Diyanet Vakfı. Ankara.

HOODBHOY, Pervez. 1992. İslam ve Bilim: Bağnazlığa karşı akılcılığın savaşımı. (Ç:E. Birey) Cep. İstanbul.

BURY, John. 1978. Düşünce Özgürlüğünün Tarihi. (Ç: D. Bartu). İstanbul.

COGNIOT, Georges. 1992. İlkçağ Materyalizmi. (Ç: S. Selvi) Sarmal. İstanbul.

ŞAHİN, Şükran. 1997. Türkiye’de Bilim ve Teknoloji Politikası 1963-1997. Göçebe.

ROSS, Andrew. 1991. Tuhaf Hava: Sınırlar Çağında Bilim ve Teknoloji. (Ç:K.Durand) Verso

BAHADIR, Osman. 1996. Osmanlılarda Bilim. Sarmal, İstanbul.

ÇİĞDEM, Ahmet. 1997. Aydınlanma Düşüncesi. İletişim. İstanbul.

SARTRE, J.P. 1993. Varoluşçuluk. (Ç:A. Bezirci) Say, İstanbul.

WOLPERT, Lewis. 1994. Bilimin Doğal Olmayan Doğası. (Ç:E. Perçin) Sarmal, İstanbul.

SELSAM, Howard. 1995. Din, Bilim ve Felsefe. (Ç:A.And). Sarmal.İstanbul.

HUME, David. 1998. İnsan Zihni. (Ç:S.Öğdüm). İlke. İstanbul.

HEIDEGGER, Martin. 1997. Tekniğe Yönelik Soru. (Ç.D.Özlem) Afa. İstanbul.

HUSSERL, Edmund. 1994. Avrupada İnsanlığın Krizi ve Felsefe. Afa.

GAZALİ 1990. El-Munkızu Min-Ad-Dalal. (Ç: H.Güngör) MEB.

FARABİ. 1990. El-Medinetü’l Fazıla. (Ç: N. Danışman) MEB.

_____. 1985. Eflatun Kanunlarının Özeti (Ç: F. Olguner) Kültür B.

SİNANOĞLU,Suat. 1988. Türk Hümanizmi. TTK. Ankara.

TİMUÇİN, Afşar. 1992. Düşünce Tarihi. BDS. İstanbul.

GÖKBERK, Macit. 1996. Felsefenin Evrimi. MEB.

_____. Felsefe Tarihi. Remzi. İstanbul.

BRUNO, Frank J. 1996. Psikoloji Tarihi. (Ç: G.Sevdiren) Kıbele. İstanbul.

FEYERABEND, Paul. 1991. Bilim Kilisesi (Ç: C.Cerit) Pınar. İstanbul.

_____. Yönteme Hayır. (Ç: A. İnam) Ara. İstanbul.

SARAÇ, Celal. 1983. Bilim Tarihi (Matematik, Astronomi). MEB. İstanbul.

TEZ, Zeki. 1995. Doğa Karşısında Pratik ve Teknik Uğraşı. Kültür B.

MAYOR, Federico. (1997). Bilim ve İktidar. Tübitak, Ankara.

TÜBA (Türkiye Bilimler Akademisi). 1997. Türkiye’de Sosyal Bilimler.

SOROKIN, P.A. (1994). Çağdaş Sosyoloji Kuramları I-II. Kültür B. Ankara

COLLINS Harry, Trevor Pinch. 1997. Golem: Bilim Hakkında Bilmemiz Gereken Her Şey. Sarmal

SARTON, George. 1997. Bilim Tarihinde Yöntem. (R.Demir) Doruk, İstanbul.

SERDAROĞLU, Ufuk. Feminist İktisat’ın Bakışı (Postmodernist mi). Sarmal, İstanbul.

TÜTENGİL, C. Orhan. Sosyal Bilimlerde Araştırma ve Metod. Ayko. Ankara.

ŞEKER, Murat. 1986. İktisadi ve Sosyal Bilimlerde Yöntem ve Yaklaşım Sorunları. Değişim. İst.


[1]  Bu başlık altındaki satırlar; Tuncer Bulutay’ın “Bilimin Niteliği Üzerine Denemeler” Mülkiyeliler Birliği Vakfı Yay. Ankara, 1986. adlı kitaptan özetlenmiştir.

Etik, Ahlakilik ve Özerklik

Annemarie Pieper, Etiğe Giriş adlı yapıtında felsefî bir disiplin olarak etiği, kabaca ‘ahlaksal olanın araştırılması’ olarak belirler. Bu haliyle, ona göre etik, ‘ahlakilik’ kavramını temellendirmek üzere insan pratiğini, mevcut ahlakilik koşulları bakımından irdeleyen felsefi bir disiplindir. Burada ‘ahlakilik’, bir eylemi ahlaksal bakımdan iyi bir eylem olarak nitelemeyi mümkün kılan koşulları ifade etmektedir.  Bu koşullar, özerklik, özgürlük, iyi niyet, farkındalık, sorumluluk, seçenekleri analiz etme, karar verme vb. pek çok öğeyi içselleştiren bir süreci gerektirir. Kuşkusuz bu süreçte, ahlakilik bakımından köklü ikilemler de vardır. Bu ikilemlerin en önemlileri, özerklikle-dışsal otorite arasındaki gerilimde ortaya çıkar.

Ahlakiliğin koşullarını sadece felsefeciler mi araştırır?  

Bunun böyle olduğunu ileri sürmek çok kolay değildir; çünkü etik üzerinde düşünmek ve bir eylemi neyin ve hangi koşul ya da koşulların ahlaki kıldığını araştırmak salt felsefecilerin ve etik uzmanlarının işi olmasa gerekir. Her insan doğası gereği ahlaki eylemlerde bulunduğu için, bu sorgulama her insanı kuşatır. Eylemsel yaşamda karşılaşılan çelişkiler, tutarsızlıklar, eylemlerin bizim ve diğerlerinin üzerinde doğurduğu olumlu ve olumsuz sonuçlar, değerlerin çatışması, insanı bir şekilde etik sorular sormaya ve eylemleri iyi ya da kötü yapan şeyin ne olduğunu araştırmaya yönlendirir. Bu haliyle, çelişkiler, tutarsızlıklar, düşünceler vb. olmadan etik sorular, dolayısıyla etik de var olmaz. Öte yandan etiğin araştırma nesnesi olan ahlakilik ve ahlakiliğin koşulları, ahlak kavramının varlığını zorunlu kılar.  

Peki, ahlak kavramı nasıl doğar ve insan yaşamında nasıl gündeme gelir? Bu soru önemlidir; çünkü özerklik-dışsal otorite ikileminin temeli buradadır. 

Ahlakın köklü bir toplumsal bağının olduğu açıktır; zira o insan ilişkilerinde açığa çıkar. Bir çocuğun, dünyaya geldiği sosyo-kültürel çevrede, çevresinde sadece olup bitenleri seyretmek ve algılamakla kalmayıp, aynı zamanda varolan kültür ve kültürel normlar tarafından yönlendirildiğini biliyoruz. İşte bu yönlendirme çabası, bir yandan dışsal buyrukları gündeme getirirken, öte yandan çocuğa, istediği her şeye ulaşamayacağını, birtakım engellerle karşılaşacağını gösterir. Bu engeller, genel olarak bakıldığında, ‘fiziksel ve kültürel engeller’ olarak öbeklenebilir. Fiziksel engeller, insan yapısından ve doğadan kaynaklanır.  Kültürel engeller ise yapaydır, sosyalleşme ve kültürlenme süreci içerisinde çocuklara yetişkinler tarafından aktarılır. Hatta bu süreçte formel eğitim bile bir araç olarak kullanılır. Çocuk zamanla ‘yapmalısın, yapmamalısın’ söylemlerinden belli bir kültür ortamında ‘yapılabilecek ve yapılamayacak olanların’ bilgisine ulaşır. Bu bilgi sayesinde salt kendisinin yapıp edemeyeceklerini değil, diğer insanların yaptıklarını belli kurallara göre yargılamayı da öğrenir.  Yani toplumsal değerler vicdanda süreç içerisinde içselleştirilir. Tam bu bağlamda, çocuk psikolojisi uzmanı olan Piaget’ye kulak vermek gerekte yarar vardır.  

Piaget’ye bakılırsa, ahlak, bir kurallar sistemidir ve ahlakiliğin özünde, bireyin bu kurallara karşı duyduğu saygı öğrenilmiş yatar. Çocuk saygı duyulması gereken ahlaki kuralları, büyük oranda yetişkinlerden hazır olarak alır. Ona göre, “kural pratiği” ile “kural bilinci” arasında köklü fark vardır. Çocuk, kendisine yöneltilen buyruklar ve kurallara itaat ederek ve onları yaşama geçirerek önce kuralların pratiğini öğrenir; bu tıpkı oyun sırasında oyunun kurallarını sorgulamadan öğrenmesine ve uymasına benzer. Ödev bilincinin ilk şekillenmeleri, esas olarak başkaları tarafından konulmuş yasalara tabidir; zira çocuk, kuralları dışarıdan gelen kendi tercihleri dışındaki buyruklar olarak içselleştirir. Piaget, çocuğun, ödevleri ve buna ilişkin değerleri bilinçten bağımsız olarak var oldukları ve zorlayıcı olarak yorumlamaları durumuna “ahlaki gerçekçilik” adını verir. Buna göre, ahlaki gerçeklik bireyden bağımsızdır; ona dışsaldır, emredicidir. Buna bağlı olarak o, ödev ahlakının esasen çocuğun kendi iradesi ve istekleri dışında belirlendiğini belirtir. Bu açıdan çocuk için iyi demek, yetişkinlerin isteklerine itaat etmek, kötü olmak ise, kendi isteklerine göre hareket etmektir. Çocuklar bu evrede, eylemleri niyetine bakarak değil, nesnel olan sonuçlarına bakarak yargılarlar. Çocukluğun ilk yıllarındaki bu “dışa bağlı evreyi”, çocuğun kendi kararlarını kendisinin belirlemeye başladığı, niyetlerin öneminin ön plana çıktığı “özerk evreye geçiş” dönemi izler. Bu geçiş döneminde çocuk, bir kurala ailesi ya da büyükler ya da kültür buyurduğu için değil, o kurala kendisi istediği için uyar. Kural belli bir dereceye değin genelleştirilir ve yetişkinlerin uyarısına gerek kalmadan yaşama geçirilir. Bu evrede çocuk, kuralların yalnızca yetişkinlerin iktidar alanı olmadığını, ortak bir pratiğin ürünü olduğunu öğrendiği için ona uyar. Bu dönemde iyi, ortak çabanın sonucudur; büyük ölçüde toplumsaldır. Bu geçiş evresini, Piaget’ye göre, kuralların bilinçli olarak benimsenmesine ve yargılanmasına dayalı gerçek ahlak izler. Bu çocuğun, yetişkinler ve kültür tarafından kendisine aktarılan kurallara eleştirel yaklaşarak onları ahlakilikleri açısından kontrol edebileceği, kanılarını kendi özbilinciyle oluşturabileceği özerk ahlaki aşamadır. Gerçek ahlakiliğin ortaya çıktığı bu dönemde, çocuk açısından, bir davranışı ahlaki olarak nitelendirmek için, içeriğinin dışarıdan bakıldığında genel kabul gören kurallara uygun düşmesi yetmez; ayrıca bilincinin ahlakiliğe, özerk bir iyiye ulaşma çabası ve bizzat önerilen kuralların değerlerini yargılamak önem taşır. Böylelikle, başlangıçta otoritelerin buyruklarını tartışmasız yerine getirme davranışı, yerini yeni özerk bir ahlaka bırakır. Artık çocuk eylemlerinin sorumluluğunu üstlenen ahlaki bir özneye dönüşür. Normların karşılıklı sözleşmeyle oluşturulduğunun kabul edilmesine dayanan özerkliğin kavranmasıyla, yani iyinin bilinçli olarak kavranmasıyla dıştan kural dayatma aşaması sona erer ve ahlakilik bilinçte ortaya çıkar. Bu özerk dönemle birlikte, yetke ve kuralların sorgulanmaya başlaması, yaşam boyu devam eder ve kişi sürekli olarak bilinçte ahlakiliği araştıran sorular sorar. Ancak, bu soru sorma sürecinin kültür ve yetişkinler,  tarafından engellenmemesi gerekir. Engellenmesi halinde, özerklik, gelişimini sürdüremez. Bu açıdan, ahlaki özerkliğin, ahlaki özne olmanın kültür tarafından teşvik şarttır. Bunu teşvik etmeyen kültürler, dışa başlı ahlaki evreden kurtulamaz; onların ahlak anlayışı, kutsanan burukları, töreleri, ananenleri vb.yi geçemez.

Paiget’nin gündeme getirdiği, özerkliğin gelişememe hali, tam da I. Kant’ın Aydınlanma nedir’ adlı yazısında dile getirdiği şu pasajda açığa çıkan ergin olmayış durumunu anımsatır:

“Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Aklını kendin kullanmak cesaretini göster, sözü şimdi Aydınlanmanın parolası olmaktadır. Doğa, insanları yabancı bir yönlendirilmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın, tembellik ve korkaklık nedeniyledir ki, insanların çoğu bütün yaşamları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar ve aynı nedenlerledir ki bu insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek başkaları için de çok kolay olmaktadır. Zira ergin olmama durumu çok rahattır. Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, artık zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz. Çünkü para harcayabildiğim sürece düşünüp düşünmemem de pek o kadar önemli değildir; bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır. Başkalarının denetim ve yönetim işlerini lütfen üzerlerine almış bulunan gözeticiler insanların çoğunun, bu arada bütün latif cinsin ergin olmaya doğru bir adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehlikeli bulmaları için, gerekeni yapmaktan geri kalmazlar. Önlerine kattıkları hayvanlarını önce sersemleştirip aptallaştırdıktan sonra, bu sessiz yaratıkların kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını kesinlikle yasaklarlar; sonra da onlara, kendi kendilerine yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne gibi tehlikelerin geleceğini bir bir gösterirler. Oysa onların kendi başlarına hareket etmelerinden doğabilecek böyle bir tehlike gerçekten büyük sayılmaz; çünkü bir kaç düşüşten sonra bunu göze alanlar sonunda yürümeyi öğreneceklerdir, ne var ki bu türden bir örnek insanı ürkütüverir ve bundan böyle de yeni denemelere kalkışmaktan alıkoyar. Demek oluyor ki her birey için nerdeyse ikinci bir doğa yerine geçen ve temel bir yapı oluşturan bu ergin olmayıştan kurtulmak çok güçtür. Hatta insan bu duruma seve seve katlanmış ve onu sevmiştir bile; işte bu yüzden o, kendi aklını kullanma bakımından gerçekten de yetersizdir; çünkü onun böyle bir deneyi gerçekleştirmesine asla izin verilmemiştir, o aklını kullanmayı denemeye hiç bir zaman bırakılmamıştır. Dogmalar ve kurallar, insanın doğal yetilerinin akla uygun kullanılışının ya da daha doğru bir deyişle kötüye kullanılmasının bu mekanik araçları, erginleşme ve olgunlaşma için sürekli bir ayak bağı olurlar.”

Annemarie Pieper, ilk bakışta Kant’ın bu söylemini, Piaget’nin dış kaynaklı yasalara bağlı olma dediği çocukluk evresinin yetişkinlerin dünyasına kadar uzandığı şeklinde yorumlamanın mümkün olduğunu söyler. Ancak bu bağlamda şu farkın gözden kaçırılmamasını talep eder:

Çocuğun ergin olmayışı doğal bir durumdur ve kendi kabahati değildir. Oysa tembelliği, yüreksizliği ya da kolaycılığı, rahatı seçerek özgürlüğünü kullanamadığından dolayı ergin olamayan yetişkin insanın kendisi kabahatlidir, kendisi suçludur. Eyleme geçmeyi zahmetli bulduğu için kendisi yerine başkaları eyleme geçer. Kendisini özgürlükten bu şekilde yoksun kılmak, ahlaki değildir. Ergin olmamış insan, özgürlüğünü elde etmesi gerektiği, ne denli özgür olacağının kendisine bağlı olduğu ve özgürleşmek için cesur olması, riske girmesi ve kararlar verebilmesi gerektiği konusunda tam da bu açıdan aydınlatılmalıdır. Bu nedenle bir insan ancak iyi olanın kendisine dogmatik bir biçimde emredilmesini istemediği, düşünce açısından olgunlaştığı, hem kendi çıkarlarıyla kendisinin hem de başkalarının yargılarıyla kendi arasına eleştirel bir mesafe koyarak bir insan topluluğu ya da tüm insanlar için hangi amaçlar iyi, bir diğer deyişle, elde etmeye değer amaçlar olduğuna kendi karar verdiğinde ahlakilik boyutuna ulaşmış sayılır. Bu boyut ahlaki olanı özerk bir biçimde kararlaştırma ve eylemin sorumluluğunu üstlenme açısından da zorunludur. Zira kendi karar vermeyip başkalarının kararlarını uygulayan kişi, eylemin sonuçları kötü olursa daima suçu başkasına atar ve kendini sorumlu tutmaz.  

Şu halde Bakunin’in dediği gibi, ‘otorite ilkesi, çocuğun eğitiminde doğal bir çıkış noktası oluşturur. Bu ilke, henüz aklı ermeyen küçük yaştaki çocuklara uygulandığında yasal ve gereklidir. Ancak her şeyin ve sonuçta eğitimin de, gelişimi içinde çıkış noktası aşama aşama inkar edileceğinden, eğitim ve öğretim ilerledikçe, bu ilkenin uygulanmasına daha az yer verilerek özgürlüğün dozu artırılmalıdır. Her akılcı eğitim, temelde, otoritenin özgürlük lehine yavaş yavaş bir yana bırakılmasından başka bir şey değildir. Eğitimin zorunlu amacı, nihai olarak, başkalarının özgürlüğüne sevgi ve saygıyla dolu özgür insanların yetiştirilmesidir. Bundan ötürü, çocuk daha henüz yeni yeni konuşmaya çalışırken başlayan eğitimin ilk gününde otorite her şey, özgürlük ise hiçbir şey iken, eğitimin son gününde, özgürlük her şey olmalı, hayvansal ya da kutsal otorite ilkesi geride en küçük bir kırıntı kalmamacasına ortadan kaldırılmalıdır. Çünkü gelişmiş ve yaşını başını almış insanlara uygulanan otorite ilkesi, insanlığın canavarca, adilce inkarı ile köleliğin, entelektüel ve ahlaki bozulmanın kaynağı haline gelir.’   

Tekrar etmek pahasına söylersek, etik ahlakiliği konu alır, ahlakilik ahlakı var sayar.  Ahlakiliği araştıran etik sorular sorabilmek ise özerkliği gerektirir. Kant’tan ve Bakunin’den yola çıkarak söylersek, etik sorular sormak ergin olmayı, otoriteleri bir kenara bırakmayı gerektirir. Özerkliğe kavuşmuş her insan, yaşamda sürekli olarak etik sorular sorar. Sözgelimi, özensiz çalıştığımız için kendimize kızdığımızda, televizyondaki bir reklamı izlerken öfkelendiğimizde, onların uyuşturucu etkisini tartıştığımızda, siyasal gelişmeler karşısında sinirlendiğimizde, başkalarına tavsiyelerde bulunduğumuzda, doğruyu söylemekle insanları kırmamak ilkeleri çeliştiğinde, gazetedeki bir yorumu benimserken takındığımız tutumda vb. hep değerler dizgesi bulunmaktadır ve altlarında etik kaygılar ve etik sorular bulunmaktadır.  

Verdiğimiz örneklerde de görüldüğü gibi, her şeyi hemen ahlaki açıdan yargılayıp, ahlaki olanın esasen ne olduğunu, ahlaki eylemin bir anlamının olup olmadığını, böylesi bir eylemi nasıl temellendireceğini ve açıklayabileceğini soran kişi etik yapmaya başlamış demektir.  

Burada etiğin ne yaptığını anlamak için bir hususa daha değinmek gerekmektedir. O husus, etiğin bir eylemin ahlaki diye nitelenebilmesi için yerine getirilmesi gereken koşulları tamamen biçimsel açıdan ele alması, ahlaksal olanla ilintili bütün soruları çok genel, ilkesel ve soyut bir düzlemde tartışmasıdır. Bundan dolayı etik, hangi somut amaçların, tek tek iyi, herkes için ulaşılmaya değer amaçlar olduğunu belirlemez; daha çok, ölçütleri belirler ve ölçütlere göre hangi amacın iyi amaç olarak kabul edilmesinin bağlayıcı olabileceğini gösterebilir.  

Etik iyi olana değil, bir şeyin iyi olduğu hükmüne nasıl varıldığını söyler. Etik ahlak üretmez; ahlak üzerinde konuşur. Onun ahlakı refleksif olarak ele aldığını, ahlaki bilincimizi nesne haline getirdiğini ve ahlakilik konusunda karar verme süreçlerimizi nesneleştirdiğini söyleyebiliriz. Etiğin temel konusunu oluşturan ahlakiliği oluşturan koşulları teker teker sıralarsak, şunlar karşımıza çıkar: Davranışın özerk olması,  ussal bir temele dayanması; bilinçli bir seçimi gerektirmesi, özgür oluşu temele alması, yükümlülüğü varsayması, vicdani bir temeli olması, iyi niyete dayanması, iyiyi amaçlaması ve bir sonuç doğurması gerekir. Ahlakiliğin koşulları olan söz konusu unsurlar, aslında ahlak üzerinde konuşabilmenin, ahlaki bir eylemden söz edebilmenin de önkoşuludurlar.  

Şu halde, etik özne olabilmek için, özerkliği gerektiren özne olma, seçimler yapma, seçimlerin sorumluluğunu üstlenme, niyet ve sonuçları bir arada düşünme, yargılama, sonuçlama ve dışsal otoriteleri sorgulamak gerekmektedir. Yani ahlaki özne olmak, aydınlanmayı ve özerkliği gerektirir. Bu koşullara sahip olmayan, insanlar, dışa bağlı yaşarlar, sorumluluktan kaçarlar, eylemlerini sadece buyruklarla açıklarlar; tıpkı bir çocuk gibidirler. Onlar için ahlak, dini bir buyruğu, dışsal güçlü bir otoritenin emrini, ya da toplumun genelinin istemini düşünüp taşınmadan, eleştirel bir sorgulamaya tabi tutmadan yerine getirmekten ibarettir. Buyruğu yerine getirdikleri için, eylemlerinden kendilerini de genelde sorumlu tutmazlar. Onların gerçek ahlaki özne olduğu söylenmez. İşte sırf bu yüzden, ahlakın dışsal otoritelerden arındırılıp içselleştirilmesi, insanileştirilmesi gerekir. Ahlaki bilinci geliştirmeyi isteyen eğitimin de, çocukların özerkliğini teşvik etmesi, dogmaları bir kenara bırakması gerekir. Otoritelere bağlı ahlaki bilinç, gerçek ahlaki bilinç değildir; otoriteler öldürmeyi emretse bile bu bilinçte olanlar, düşünmeden öldürebilirler, otoriteler emrettiğinde başkalarını linç edebilirler. Çünkü otoritelerin buyrukları olunca, düşünce kiraya verilmiş olduğunda içsel yargı ve muhakeme gücü devreye girmez.  

İnsanlık tarihindeki ahlak dışılığın, şiddetin, cinayetlerin, ötekileştirmelerin, kısacası her türden pis işlerin temeli, otoriteler karşısında insanın kendi insanlığına, hümanist vicdanına, bilincine, muhakeme gücüne yabancılaşması, özerklik bilincini geliştirememesi yatar. Bu nedenle, felsefi olarak bakıldığında, ahlakın dışsal buyruklar toplamı değil, duyarlı ve özerk bir bilinç sorunu olduğunu vurgulamak gerekir. Bu vurgu önemlidir; çünkü ülkemizde ahlak sorunu gündeme geldiğinde, daima dinsel ve toplumsal buyruklar öne alınmakta; ahlak dışsal bir otoriteye geriye götürülmeye çalışılmakta, ahlaki özerklik ve ahlaki bilinç genelde hiçe sayılmaktadır.  Oysa ahlaki bilinci gelişmeyen bireylerin, kendisi gibi inanmayanları, kendisi gibi olmayanları ötekileştirdiği ve onlara her türden kötülüğü, ahlaksızlık yaptığını düşünmeksizin yapabildiği görülmektedir. Bu dışsal otoriteye bağlı ahlakın, düşünmeyi ve sorumluluğu engellemesinden kaynaklanmaktadır ve onun hiç de ahlaki olmadığının bir göstergesi olsa gerekir.

 

İslam Kültürü ve Felsefe Karşıtlığı

Son dönemlerde, gerek siyasal, gerekse bilimsel toplantılarda, İslam kültür ve uygarlığının, çeşitli boyutlarıyla yeniden tartışıldığı görülmektedir. Özellikle, ülkemizdeki muhafazakâr iktidarın, geleceği geçmişte arayan tutumunun bunda yadsınamaz bir rolünün olduğunu sanıyorum. Geçmişi araştırmak, nesnel bir değerlendirmeye tabi tutmak, elbette önemlidir; ancak F. W. Nietszche’nin de haklı olarak söylediği gibi, dönüp dolaşıp sürekli tarihe odaklanmak, bir tür gelecek yoksunluğu olarak da görülebilir. Kanımca Türkiye’de böylesi bir sorun bulunmaktadır; son on yıllarda gençlerimizin önüne ideal olarak geçmiş konulmaya çalışılmaktadır. Sunulan geçmişte gerçekçi bir geçmiş değil, idealize edilmiş bir geçmiştir. Geçmişte her şey çok güzelmiş gibi sunulmakta, geçmiş ütopyalaştırılmaktadır. Oysa klasik İslam kültürüne kabaca bakıldığında, Hint, İran ve Helenistik kültürün Süryanilerce İslam dünyasına aktarılmasıyla, 9-12. yüzyıllar arasında başarılı bir uygarlık kurulmuş olsa da, 13. yüzyıllardan sonra bu uygarlık bilgi ve değer üretme dinamizmini yitirmiştir. Hatta bu uygarlığın kurulmasında rolü olan büyük düşünürler, dönemlerinde zındık ve kâfir sayılmışlardır. Kurulan uygarlığın dinamizmini yitirmesinde, kanımca, İslam dünyasında, bilgi ve değer üretiminin önemli bir ayağını oluşturan felsefi düşüncenin krize girmesi yatmaktadır. Bu kriz, görebildiğim kadarıyla hala devam etmektedir. Geçmiş önümüze konularak da aşılabilecek gibi gözükmemektedir; çünkü krizin kökleri geçmişteki zihniyettedir. Bu yüzden, tarihe nesnel ve eleştirel bakmak için, İslam kültür ve uygarlığının felsefeyi krize sokan felsefe karşıtı tutumunu gün ışığına çıkartmak ve uyarıcı olması için sık sık vurgulamak gerekmektedir.

Ben bu yazımda, İslam kültüründe, felsefenin krize girmesine yol açan ve bilgi ve değer üretiminin önünde engel olarak duran, kimi anlayışları yorumsuz sunmaya ve felsefe aleyhine verilmiş kimi fetvaları gün ışığına çıkartmaya çalışacağım.

Kimileri örtmeye çalışsa da, biliyoruz ki,  İslam kültüründe, felsefenin ve felsefeyle ilgilenmenin dinen caiz olmadığı yönünde pek çok fetva vardır. Bu fetvalarda İslam kültürünün aydınlık yüzünü temsil eden ve bugün İslam kültür ve uygarlığı adına adları ön plana çıkarılıp övülen filozoflar ve bilim insanları, genellikle ilhâd, zındık, küfr vb. sözcüklerle bir arada anılırlar. Nitekim büyük fıkıhçılardan Şafii, Ebu Hanife, Maliki, Ahmet b. Hanbel, Zerkeşi, İbn Salah, İbn Nuceym, Şirbini, Buhuti; yine büyük kelamcılardan, Bakillani, Cüveyni, Gazzali, İbn Teymiye vb. felsefeyle uğraşmanın ilhad, zındıklık ve küfür olduğuna hükmeden fetvalar vermişlerdir.  Bu fetvalar, tarihte kalmışa benzememektedir; bu klasik fetvalar yüzünden pek çok İslam devletinde felsefenin fesi bile bulunmamaktadır. Felsefe nispeten Cumhuriyet sonrası Türkiye’de filizlenmiş olsa da, muhafazakâr iktidarın modern bilim ve felsefenin karşında konumlandırdığı “ilimci anlayışıyla” (ilimle anladığım kadarıyla fıkıh kastedilmektedir, bu ilim de kelama bile yer yoktur) onun da tehlike altına girdiğini söylemek gerekir.

İşte size, övünülerek önümüze ideal olarak konulan İslam tarihinden felsefe aleyhine verilmiş fetvalardan yorumsuz örnekler:

a) Erken Dönem Fıkıhçıların Kelam ve Felsefe Karşıtı Fetvaları

“Herevî (H. 481), Zemm el-Kelâm adlı yapıtında, Şafiî’ye şu sözü iliştirir: “Benim kelâm ehl-i (ve felsefe) hakkındaki hükmüm, Ömer’in Sabîğ hakkındaki hükmü gibidir.” Sabîğ, Halife Ömer b. El-Hattâb döneminde Medine’ye gelip, Kur’an’ın kimi müteşabihlerinden, müşkillerinden ya da yaratılışından soru sormaya başlayan birisidir. Onun haberi kendisine ulaştığında Ömer kızar ve onu döver. Basra’ya sürgün edilmesini emreder. Şafiî onun dövülmesinin nedenini yalnızca, şüphe ve bidat izi taşıyan Kur’an’ın müteşabihleri konusundaki sözüne bağlar. Böylece anılan olay, Müslümanlar arasında ayrılık yaratmasından korktuğu Kelâm’ı (ve felsefeyi) yasaklamasının (tahrîm) kanıtı olur.

Zehebî (H. 728) Mizân’da, kelâm (ve felsefe) biliminin yasaklanmasının bir diğer nedeni olarak, bu bilimin, özüyle İslama aykırı olan dehrilerin felsefesinden doğmuş bir ilim olmasını gösterir ve şöyle der: “Kim Kelâm bilimini dikkatlice incelerse, onun içtihadının sünnete muhalif olmaya neden olduğunu, bu yüzden, önceki alimlerin, eskilerin bilimlerini (ilm el-evâ’il) incelemeyi kınadıklarını, kelâm biliminin de, dehri filozofların ilminden yani felsefeden doğmuş bir bilim olduğunu görür. Kim, zekâsıyla peygamberlerin bilimiyle felsefi bilimi uzlaştırmaya çalışırsa, kaçınılmaz olarak birini diğeriyle muhalefet eder.” (…)

Kelâm (ve felsefe) bilimi konusunda akıl yürütmenin yasaklandığına dair bir diğer delil de, kitap ve sünnette bu konuda bir emrin bulunduğunun ve selefin bu konuda araştırma yaptığının rivayet edilmemiş olmasıdır. Şafî aynı şekilde bu delile de işaret ederek Biş el-Merisi (M 825)’ye şöyle demektedir: “Onların çağırdığı şey konusunda, natık kitap, yükümlülüğü ifade eden bir farz, bir sünnet ya da selefin bu konuda araştırtma yaptığı ve soru sorduğuna ilişkin bir rivayet mi var, bana söyleyiniz?” Öyle görünüyor ki, İbn Salâh (1245) mantık bilimini yasaklayan fetvasında bu illete dayanmıştır. Nitekim o, şöyle demektedir: “Şâri onun eğitimini ve öğretimi ile ilgilenmeyi mübah kılmadığı gibi, sahabe, tabiin ve müçtehit imamlardan hiç birisi de bunu mübah görmemiştir.”

Şafiî’nin kelâm (ve felsefe) biliminin yasaklanmasındaki üçüncü delili, kitap ve sünnete muhalif oluşta mantığı peşinden sürüklemesi ya da ikisinin terkine ve unutulmasına neden olmasıdır. Onun şu sözü buna işaret etmektedir: “Kelâm (ve felsefe) erbabı hakkında benim hükmüm şudur: Onlara sopa atmalı, develere bindirip aşiretler ve kabileler arasında dolaştırarak, Kitap ve Sünneti bir yana bırakıp da Kelâma yönelmenin cezası işte budur, diye nida edilmelidir.”

Şafiî kelâmı yasaklamakla yetinmeyip, felsefî bilimleri de yasaklamıştır. Ondan şu söz rivayet edilmektedir: “Eğer isim isimlendirilenden, şey şeyden farklıdır diyen bir adam duyarsan, onun zındık olduğuna tanıklık et.”

Aynı şekilde, Ebu Hanife en-Nu’mân b. Sâbit (H. 150)’den de felsefeyi eleştirdiği yönünde sözler aktarılmaktadır. İnsanların kelam konusunda ortaya attıkları, ilinek, cisim gibi konular üzerinde sorulduğunda şöyle dediği belirtilir: “Bunlar felsefenin işaretleridir; bunları terk edip, selefin yoluna dönmen gerekir, onların hepsi sonradan ortaya atılmış şeyler olup, bidattir.”

Mâlik b. Enes (H. 179) kelâm (ve felsefe) bilimini yermekte Şafiî ve Ebu Hanife ile ortaklaşmaktadır. Nitekim kendisine soru sormaya gelen adama şöyle dediği aktarılır: “Öyle sanıyorum ki, sen Amr b. Ubeyd (M. 62)’in ashabındansın; Tanrı, bu kelâm bidatine bulaştığı için onu lanetlemiştir.”

Öyle görünüyor ki, bu hadisçiler ve fıkıhçılar, dine ilişkin bir şeyi tartışırken din hakkında cedeli yasakladığını belirtilen Hz. Muhammed’in bir sözüne dayanarak, tıpkı onun gibi, bu konumda kalmakla yetinmeyi tercih etmektedirler: “Ey ümmet-i Muhammed, gün ışığında yolunuzu şaşırmayınız; ben size bunu mu emrettim, sizi bundan nehyetmedim mi? Bundan önce, bu türden şeyler söyleyenler helak oldu. Hayrının azlığı nedeniyle tartışma ayrılığa yol açar; az bir faydası olsa da tartışma, parçalar, kardeşler arasında düşmanlı meydana getirir… Beni İsraili tartışma, 71 fırkaya, Hıristiyanları ise 72 fırkaya ayırdı. Benim ümmetim ise, 73 fırkaya ayrılacak ve biri hariç diğerleri yolu şaşıracaktır. Kurtuluşa erenler, benim ve ashabımın yolunda olanlardır.”

Horasan fakihi İbn es-Semânî (H. 489) el-İntisâr li-Ehl el-Hadîs adlı yapıtında Ehl-i sünnet ve bid’ata sapanlar (kelamcı ve felsefeci) arasındaki hilafı şöyle diyerek özetler: “Bizimle bid’ate sapanlar arasındaki farkın akıl meselesi olduğunu bil. Onlar, dinlerini ussallar üzerine inşa ettiler. Ussallara tabi olup onun izini sürdüler. Ehl-i Sünnete gelince onlar şöyle dediler: Dinde asıl olan (ona) tabi olmaktır, akıllarda (ona) tabidir. Eğer din makuller üzerine kurulursa, halk vahiy ve nebilerden uzak kalır, böylece emir ve nehyin manası batıl olur ve herkes istediğini söyler. Eğer din ussallar üzerine bina edilirse, bu durumda mü’minlerin bir şeyi akıl edene değin kabul etmeleri caiz olmaz. Biz, dini emirler konusunda bize ulaşan şeyleri genel olarak düşündüğümüzde, Tanrı’nın sıfatları ve insanların ona inanmasıyla ilgili olduğunu görürüz. Bu ise, müslümanlar arasında açıkça bilinmekte, kendi aralarında aktarılmaktadır. Bu konuda ana kaynak ise selefin aktardıklarıdır. Selef ise, kabir azabı, kabirde iki meleğin sualleri, havz, cennet, cehennem, bunların nitelikleri, sırat ve mizan gibi konularda peygambere dayanmışlardır. Bu konuların hakikatini akılla kavramak mümkün değildir. Bu yüzden bize ulaşan emirlere kabul ve iman ile yükümlüyüz. Eğer dinsel emirlerden bir şey duyup aklınla kavrar ve onu anlarsan, bu konuda Tanrı’ya teşekkür et ve bilgi bu kavrayış onun yardımıyladır. Eğer onu kavrayamıyor ve anlayamıyorsan, onu aklına havale etme, ona inan ve tasdik et. Biliriz ki bu kavrayamadığımız şey, Tanrı’nın dilemesi, kudreti ilmiyle ilgilidir. Nitekim tanrı der ki: Sana ruhtan soruyorlar, de ki: O Rabbimin emrindendir, onun hakkında size az bir bilgi verilmiştir.  Yine Tanrı der ki: Onun ilminden ancak dilediği kadarını kuşatabilirsiniz. İşte ehlisünnetin bu bağlamda şöyle demiştir: İslam ancak teslim olmakla gerçekleşir.

Cahız, Halk el-Kur’an ve Gayrihi adlı yapıtında, Ahmet b. Hanbel’in konumunu şöyle izah eder: Kelam (ve felsefe) bilimine ve delilerine karşıydı; zira selef onca bu konulara hiç bulaşmamıştı. Onlara tabi olduğunu söylüyordu. Halkul Kur’an konusundaki selefi tavrı yüzünden Abbasi hükümdarları Me’mun ve Mu’tasım dönemlerinde işkenceye uğradı.

Ebû Hayyan et-Tevhidî, el-İmtia ve el-Mu’anese isimli yapıtında, filozof Matta b. Yunus ile Kadı ve dilbilimci olan Ebi Said es-Seyrafi arasında ilmi mantık ve nahivle alakalı bir tartışma aktarır. Seyrafi’nin en temel dayanağı, eğer bu alet akıl ise, mantıkla, felsefecilerin iddia ettiği gibi, bireylerin doğru ile yanlışı, hayır ile şerri bilemeyeceğidir. İlmi mantığı, Yunanlılar ortaya koymuşlar, kendi dilleriyle ıstılahlarını yaratmışlardır. Bu açıdan Yunan kökenli ve Yunan diline dayalı mantıkla, Türkler, Hintliler, Farslar, Araplar hüküm ortaya koyamazlar. Kaldı ki, Aristonun ortaya koyduğu deliller, tüm milletleri bağlamaz; zira Yunanlılardan ve başkalarından ona karşı çıkanlar da olmuştur. Arapların dili yunanlıların dilinden daha zengindir. (…) Buna dayanarak fıkıhçılar, mantığın ilmi nahve girişine karşı çıktılar ve İbn Salah, Ebu Şâme Abd er-Rahman b. Seyd İsmail ed-Dimaşkî, Nevevî, Badlusî gibi fıkıçılar, mantığın usulü fıkıhta kullanılmasını da reddettiler. İlmi mantığa, köklü eleştirilerden birisi de İbn Teymiye’nin Nasiha Ehl el-İman fi Redd ala Mantık el-Yunan adlı yapıtında bulunmaktadır. Onun nazarında bu bilim, zeki kimsenin kendine ihtiyaç duymadığı hiçbir yararı olmayan bir bilimdir. Ona göre, kelam tanım, türleri, kıyas, burhan ve türleri konusunda mantığa dayanır. Yine buna göre ilim ya tasavvur ya da tasdikten ibarettir. Tasavvura tanımla; tasdike ise kıyasla ulaşılır. İbn Teymiye, mantığın doğru bir temele dayanmadığını düşünür. Zira tasavvurun, sadece tanımla elde edileceği asılsız bir iddiadır. Zira bütün milletlerin bilim insanları ve görüş sahipleri, tanım üzerinde konuşmadan da şeylerin hakikatini bilmekte ve araştırmaktadırlar. Biz biliyoruz ki, fıkıh, tıp, hesap gibi tekil şeylerle ilgilenen bilimlerde tanım olmaksızın tasavvur gerçekleşmektedir. Bu ise tasavvurların tanımlşa oluştuğu iddiasının yanlışlığını gösterir. Ayrıca bu Yunanlılar mantığı kurmadan önce de eşyanın hakikatini bildiklerini gösterir. Tanım, sadece tanımlanan şeyi diğerinden ayırır ve eşyanın hakikatini bilmede işe yaramaz.” (Bkz. Ebu Ali Mulhim, el-Felsefe el-Arabiyye: Müşkilât ve Hulûl, s. 21-23).

b) Gazzali’nin Felsefe Karşıtı Fetvaları

“Birisi dese ki; (Tehafüt el-Felâsife’de) filozofların görüşlerini ayrıntılı olarak açıkladınız. Şu durumda kesin bir biçimde onların kâfir olduklarına ve onlar gibi inananların öldürülmesi gerektiğine hükmeder misiniz?

Deriz ki; üç sorunda onların kâfir olduğuna hükmetmek kaçınılmazdır. İlki, evrenin ve bütün cevherlerin öncesiz (kadim) olduğuna dair görüşleri; ikincisi, Tanrı’nın önceli olan (hadis) tekil ve bireyselleri bilgisiyle kuşatamadığı görüşü; üçüncüsü ise, bedenlerin (cesed) diriltilmesi ve haşrini inkâr etmeleridir. Bu üç sorunda filozofların görüşleri hiçbir suretle İslam ile örtüşmez. Filozoflara inana kişi, peygamberlerin yalancı olduğuna inanmış olur. Zira onlara göre peygamberlerin söyledikleri şeyler, maslahat icabı halk kitlelerine sorunları anlatabilmek için gerçekle ilgisi olmayan temsillerden ibarettir. Oysa bu, hiçbir Müslüman grubun inanmadığı açık bir küfürdür. Bu üç sorunun dışında kalan Tanrının sıfatları konusundaki tasarrufları ile bunların birliğine (tevhid) inanmalarına gelince, bu sorunlardaki görüşleri Mutezile’ye yakındır. Tabii nedenlerin zorunluluğu hakkındaki görüşleri de Mu’tezilenin tevellüd (doğuş) görüşüyle aynıdır. Onlardan naklettiğimiz diğer görüşlerinin hepsi de, İslam mezheplerinin birinin ileri sürdüğü görüşe benzer. Yalnız bu üç esas sorun böyle değildir. Bidat ehlini kâfirlikle suçlayan kişi, bu üç sorunun dışında pek çok sorundan dolayı da filozofların kâfir olduğuna hükmeder. Onlara (bidatlerinden dolayı) küfrü nispet etmeyen kişi ise, filozoflara yalnızca bu üç sorunda küfrü nispet eder. Bize gelince, biz kitabın amacının dışına çıkmamak için şu anda bidat sahiplerinin tekfir ve onların doğru olan ve olmayan görüşlerini incelemeye geçmeyeceğiz. Doğruya ancak Tanrı ulaştırır.” (Bkz. Gazzali, Tehafüt el-Felâsife, s. 204.)

“Burada felsefenin kötü olan ve olmayan kısımları hangileridir; filozoflar hangi sözlerinde tekfir edilirler, hangilerinde edilmezler, hangi hususlarda bidat ehlinden sayılırlar, hangilerinde sayılmazlar; hakikat ehlinin sözlerinden çalıp batıl iddialarını kabul ettirmek için kendi sözlerinin arasına kattıkları nelerdir; halk onların hakikat diye iddia ettikleri bu sözlerden nasıl nefret etmiştir; hakikat sarrafı olanlar, onların sözlerinden saf hakikati, sahtesinden nasıl ayırt etmişlerdir gibi sorulara yanıt bulmaya çalışacağım. (…) Felsefeyi anladıktan sonra, bir seneye yakın bir zaman, tekrar ederek gaye ve derinliklerini araştırdım, devamlı düşündüm. Nihayet desise, hakikat ve hayallere şüphe bırakmayacak bir şekilde bilimlerine muttali oldum. İşte şimdi, filozofun ve bilimlerinin hikâyesini dinle:

Onları birkaç sınıf, bilimlerini de, birkaç kısım halinde gördüm. Onlara, çokluklarına ve eskileri ile yenileri arasında hakka yakınlık ve uzaklık farkı gözetmeden küfür ve sapkınlık (ilhad) damgası vurmak gerekir. Filozoflar, fırkalarının çokluğuna ve mezheplerinin çeşitliliğine rağmen üç kısma ayrılırlar. Dehirler, Tabiayatçılar ve İlahiyatçılar.

Dehriler, en eski filozoflar zümresidir. Evreni idare eden ve her şeye muktedir olan bir yaratıcının varlığını inkâr etmişlerdir. Evrenin bir yaratıcı tarafından değil de, öteden beri kendiliğinden mevcut olduğunu, canlının spermden, spermin de canlıdan meydana geldiğini, böylece ebedi olarak devam ettiğini ileri sürmüşlerdir. Bunlar zındıktırlar.

Tabiatçılar, en çok doğal evreni, hayvan ve bitkilerin dikkate değer taraflarını araştıran filozoflardır. Onların en çok uğraştığı konu, hayvan uzuvlarının cerrahisidir. Bu çalışmaları sırasında, canlılarda Tanrının yaratışının, kendilerini yaratan, hakim, hadiselerin gaye ve maksatlarına muttali kadir bir Tanrının varlığını itirafa zorlayan eşsiz hususiyetlerini, hikmetinin yüksekliğini gördüler. Anatomi bilimini ve kısımlarını, faydalarının hikmetlerini tetkik eden her insanda, hayvan ve bilhassa insan vücudunu yaratan Tanrının kemaline dair zaruri bir bilgi meydana gelir. Şu kadar var ki, bu filozoflar, tabiatı pek fazla incelediklerinden, mizaç itidalinin, hayvan kuvvetinin teşekkülü üzerinde büyük bir etkinin olduğunu düşündüler. Sonra insanın akıl yetisinin mizaca bağlı olduğunu, mizacın bozulmasıyla bozulduğunu; yok olursa tekrar var olamayacağını zannettiler. İddia ettikleri tarzda hareketle nefsin öldüğüne ve dönmeyeceğine inandılar ve sonuç olarak ahireti inkar ettiler. Cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesabı da inkar ettiler. Onlara göre ibadet için sevap, günah için azap yoktur. Nihayet bağlarından çözülüp hayvanlar gibi şehevi arzulara daldılar. Bunlar da zındıktır. Çünkü iman esası Tanrıya ve ahret gününe inanmadır. Hâlbuki onlar, Tanrıya ve sıfatlarına inanmışlarsa da, ahret gününü inkâr etmişlerdir.

İlahiyatçılar, filozofların sonraki grubudur. Aralarında Sokrates, Platon ve Aristoteles vardır. Aristoteles, onlara mantığı yazan, bilimleri geliştiren ve istifade edilir kılan kişidir. Böylece bilgileri anlaşılır hale gelmiştir. Bu filozofların hepsi, anılan iki grubun yani Dehrilerin ve Tabiatçıların görüşlerini reddetmişler ve rezaletlerini başkalarına bırakmayacak şekilde ortaya koymuşlardır. Onları birbiriyle çarpıştırarak Tanrı savaş hususunda müminlere yardım etti mealindeki ayete göre, müminlerin onları reddetmelerine gerek kalmadı. Sonra Aristoteles Platon’u, Sokrates’i ve ondan önceki filozofları, hepsinden uzaklaşıncaya kadar tam manasıyla reddetti. Ancak onların küfürlerinden ve bidatlerinden kötü taraflar kalmıştı; kendilerinden tamamıyla sıyrılmaya güç yetiremedi. Bu nedenle, onları ve İslam filozoflarından Farabi ve İbn Sina diğerleri gibi onları takip edenleri de tekfir etmek lazımdır. Şu da eklenmeli ki, İslam filozoflarından hiçbirisi Aristoteles’in felsefesini bize Farabi ve İbn Sina gibi doğru nakledememiştir. Bu iki filozofun haricindekilerin naklettikleri şeyler, inceleyenlerin kalplerini rahatsız eden hata ve karışıklıklardan salim değildir. Anlaşılmayan bir şey nasıl ret ya da kabul edilir? Aristoteles’in Farabi ve İbn Sina’nın nakillerine göre bilinen bütün felsefesi üç kısma ayrılır; bir kısmı küfrü gerektirir; bir kısmı bidat içerir; bir kısmı da özde inkârı gerektirmez.” (Bkz. Gazzali el-Munkiz Min ed-Dalal, s. 11-13.)

“Filozofların kitaplarını okumak, içlerinde bulunan desise ve tehlike nedeniyle yasaklanmalıdır. İyi yüzemeyeni nehir kıyısında dolaşmaktan menetmek gerektiği gibi, halkı da bu kitapları okumaktan alıkoymak gerekir. Yine çocukları yılanlardan korumak icap ettiği gibi, kulakları da bu sözlerin tehlikelerinden uzak tutmalıdır.” (Bkz. Gazzali, el-Munkiz Min ed-Dalal, s. 16).

“Bunların bu şekilde tekfir edilmeleri, küfrün –mesela köle ve hür olma hali gibi- şer’i bir hüküm oluşundandır. Çünkü bir kimseyi tekfir etmenin manası, o kimsenin öldürülmesinin mübah olması ve ahrette cehennemde ebedi kalacağına hükmedilmesidir. (…) Zira tekfir, tekfir edilenin malının alınması, kanının dökülmesi, cehennemde ebedi kalınmasına hükmedilmesi gibi önemli neticeler doğuran şer’i bir hükümdür.” (Gazzali, Faysal et-Tefrika Bey el-İslam ve ez-Zendaka, s. 137).

c) İbn Salah’ın Felsefe Karşıtı Fetvası

“Soru: (…) İbn Sina’nın eserleriyle uğraşmak, kitaplarını incelemek caiz midir? Yine onun ulemadan olup olmadığına inanmanın hükmü nedir?

Cevap: Bu caiz değildir. Kim bunu yaparsa, dinini yitirir ve büyük bir fitneye maruz kalır. O ulemadan değildir; aksine insan şeytanlarından bir şeytandır. (…)

Soru: Mantık ve felsefe öğrenimi ve öğretimi ile uğraşanlar hakkında ne dersin; mantık biliminin özlü ve ayrıntılı bir biçimde öğrenimi ve öğretimi şeriat açısından mübah mıdır; sahabe, tabiun, selefi salihten müçtehid imamlar felsefe ve mantık öğrenimi ve öğretimi konusunda neler söylemişlerdir; şer’i hükümlerin ispatında mantık biliminin terimlerini kullanmak caiz midir; şer’i hükümlerin buna gereksinimi olup olmadığı konusunda ne diyorsun; mantık ve felsefenin açıkça öğretimini yapanlar karşısında gerekli olan nedir; bir sultan, kendi döneminde kimi şehirlerde (bilâd) kimi şahısların felsefe eğitim ve öğretimiyle uğraştıklarını, kitaplar tasnif ettiklerini ve medreselerde ilim öğrettiklerini görürse ne yapmalıdır; sultanın, bu şehirlerdeki felsefecileri azletmesi ve insanları onların şerrinden koruması gerekir mi?

Cevap: Felsefe aptallığın ve çözülüşün temelidir (üss es-sefeh ve el-inhilal). Tüm sapıklıkların, başkaldırının, zındıklıkların ve yanlışlıkların nedenidir (madde). Felsefeyle uğraşan kişi, şeriatın güzellikleri ve açık kanıtları karşısında kör olur; felsefe öğrenen ve öğreten sapıtır ve haktan uzaklaşıp şeytanı önder edinmiş olur. (…) Mantığa gelince, o da felsefenin girişidir; şerrin girişi de şerdir. Dolayısıyla, onun öğrenim ve öğretimiyle uğraşmak da şer’i olarak caiz değildir. Ne sahabe, ne tabiin ne selefi salihin ne de müçtehit imamlar onu mubah saymışlardır.(…) Şer’i bilimlerdeki araştırmalarda mantık terimlerini kullanmaya gelince, şer’i bilimlerin –Tanrıya hamdolsun ki- mantık ve terimlerine gereksinimi yoktur. Mantıkçıların tanım ve kesin kanıtla (burhan) ilgili iddiaları geçerizdir. Şeriat ve şer’i bilimler tamamlanmıştır; şer’i bilimlerin öncüleri, ortada ne mantık ne de felsefe varken, gerekli olan bilimi bütün derinliği ve ayrıntısıyla ortaya koymuşlardır. Bir yararı olduğunu düşünüp felsefe ve mantıkla uğraşanların, onu öğrenen, öğreten ve bu konuda kitaplar yazanların şerrinden Müslümanları korumak sultana düşer. Sultan bunlarla uğraşanları soruşturup medreseden çıkartmalı, hala aynı şeyle uğraşanlar varsa, onları takip ettirmeli, filozofların inançlarına bağlı olduğunu söyleyenleri ise, İslam ve kılıç arasında tercihe zorlamalıdır. (Bkz.İbn Salah, Fetavâ İbn Salah, s. 94-97).

d) İbn Teymiye’nin Fetvası

“Felsefecilere gelince onların durumu, Yahudiler ile Hıristiyanların durumundan da kötüdür. Çünkü onlar, berikilerin cehalet ve sapıklığı ile ötekilerin facirlik ve zalimliklerini bir araya getirerek cehalet ve zalimlik alanında Yahudileri ve Hıristiyanları geride bıraktılar. Nedenine gelince onlar, mutluluğu, sadece gerçeği bilmeye bağlı saydılar, insanın varlık alemi ve akıl prensipleri ile uyum içinde bilgi sahibi olmasını mutlu olması için yeterli gördüler. Arkasından da Tanrı’nın zatı, isimleri, sıfatları, melekleri, kitapları, peygamberleri, yarattıkları ve emirleri hakkında çok zayıf bilgilerle yetindiler. Böylece cahillikleri bilgilerinden daha büyük ve sapıklıkları hidayetlerinden daha baskın oldu. Başka bir deyişle, basit cehaletle katmerli cehalet arasında dönüp dolaşır oldular. Çünkü onların tabii bilimler ile matematik alanında söyledikleri sözler nefsin kemalini sağlayamaz, bu konuda yararlı da değildir.” (İbn Teymiye, İman Üzerine, Salih Uçan çevirisi, s. 189).

“Filozoflar, Müslüman değildirler; onlar Yahudi ve Hıristiyan da değildirler; aksine müşriklerin durumu bile onlardan daha iyidir. (…) Kelamcılar, açık sapıklıkları (ihad) ve islama muhalefetleri nedeniyle, evrenin öncesiz olduğu, tanrının tikellere dönük bilgisini yadsıdıkları ve ahreti reddettikleri için onları reddettiler. Bu üç meselede Ebu Hamid el-Gazzali, Tehafüt el-Felasife’de dinsizlikle suçladı.” (Bkz. İbn Teymiye, er-Redd alâ el-Mantık, s. 244).

e) İbn Haldun’un Fetvası

“Felsefenin boş ve yararsızlığı hakkında:  (…) Felsefî bilimler şehirlerde çok yayılmıştır. Bu bilgilerin dine olan zararı büyüktür (…) Bununla beraber, hikmet ve felsefe bilgileri okuyacak olan kimse, ilk önce tefsir (Kur’an yorumbilimi), fıkıh (İslam hukuku) ve diğer dini bilgileri hakkıyla öğrenmeli ve ancak bundan sonra, felsefî bilgileri öğrenmeye başlamalıdır. İslamî bilgileri bilmeyen kimse, bu bilgileri öğrenmeye yanaşmamalıdır. Çünkü dini bilgileri bilmeyenlerden, bu bilimlerin ölüme götüren hallerinden sağlamca kurtulanları azdır.” (İbn Haldun, Mukaddime, cilt: III; Z. K. Ugan çevirisi, s. 112-113).

İslam dünyasında, felsefeye bakış değişti mi? Hiç sanmıyorum. Hatta kimi ilimcilerin bakışının İbn Haldun’dan bile geri olduğunu sanıyorum.

Kaynakça

Ebu Ali Mulhim, el-Felsefe el-Arabiyye: Müşkilât ve Hulûl, s. 21-23

İbn Haldun, Mukaddime, cilt: III; Z. K. Ugan çevirisi, s. 112-113

İbn Teymiye, er-Redd alâ el-Mantık, s. 244

İbn Teymiye, İman Üzerin, Salih Uçan çevirisi, s. 189

İbn Teymiye’nin Nasiha Ehl el-İman fi Redd ala Mantık el-Yunan

İbn Salah, Fetavâ İbn Salah, s. 94-97

Gazzali, Faysal et-Tefrika Bey el-İslam ve ez-Zendaka, s. 137

Gazzali, el-Munkiz Min ed-Dalal, s. 16

Gazzali, Tehafüt el-Felâsife, s. 204.