Felsefi Açıdan İnanç ve Eğitim

Genelde teistler, bir fenomen olarak ateizmi ve ateistleri yok sayma eğilimi taşırlar. Onlara göre, ateist diye birisi yoktur; çünkü Tanrı’yı tanımayan, ona inanmayan hiç kimse olmaz; adeta Tanrı fikri doğuştandır ve insan bilincine işlenmiştir. Bu nedenle, sadece karşı tarafın dini anlayışından, Tanrı tasarımından hoşlanmadığı için ateist olduğunu söyleyenler vardır.

Bu sav çok yaygındır, nerdeyse, her gün toplumsal bilinçaltına işlenmektedir. Hatta ders kitaplarına bile girmiş durumdadır.

Bu sav doğru mudur? Gerçekten dinsiz olmak, Tanrı’ya inanmamak olanaksız mıdır? Ateizm imkânsızdır söylemin arkasında ne tür bir inanç ve ne tür bir strateji yatıyor? Gelin çözümlememize, sorularımıza yanıt aramak ve tartışmayı felsefi bir zemine çekmek için “inanma ve inanmamanın” doğasına ilişkin kimi belirlenimlerde bulunarak başlayalım.

1) “İnanıyorum” veya “inanmıyorum” sözcüklerini gündelik yaşamda sık sık kullanırız.  Birisi X’in doğruyu söylediğine inandığını, bir diğeri ise doğruyu söylediğine inanmadığını beyan edebilir.  Bu beyanların her birisi zihinsel bir tutuma gönderme yapar gibi görünür; ancak temelinde de daha çok güven duygusu yer alır. Güvendiklerimizin doğruyu söylediğine; güvenmediklerimizin ise doğruyu söylemediklerine inanabiliriz. Kuşkusuz bu güvenin ya da güvensizliğin temelinde bireysel deneyimlerimiz, o kişiyle ilişkili olarak yaşadığımız deneyimlerimiz önemli bir yer tutabilir.

2) “İnanıyorum” ya da “inanmıyorum” deyişleri güven duygusu kadar ve belki de daha fazla, karşıdaki kişiye yönelik ilişkisel mesafenin de güçlü bir rolü vardır.  Sevdiğimiz insanlara daha fazla bağlı olduğumuz için onlara daha kolay güvenir ve inanırız.

3) “İnanıyorum” ve “inanmıyorum” gerekçelere de bağlıdır. Eğer gerekçelerimiz lehte ve aleyhte artıyorsa tutumumuz daha da belirgin bir hale gelir. Çünkü bizde tutumumuza temel olan gerekçeler ortaya çıkar. Gerekçeler arttıkça, inanma durumundan çıkar, bilme dediğimiz yeni bir zihinsel durum ortaya çıkar. 

4) “İnanıyorum” ve “inanmıyorum”, korku ve umut temelli ise, kimi kez eylemlerimizi de köklü bir biçimde belirler. Televizyonda duyduğumuz bir haber sözgelimi güçlü bir depremin olabileceği haberi, o geceyi evde geçirip geçirmeyeceğimizi belirler. Bir parça inanıyorsak,  ya da içimizde en ufak bir şüphe varsa, o geceyi evde değil dışarıda geçirebiliriz.

5) Felsefi olarak inanç yaşamımızın her yanında vardır; birisine günaydın dediğimizde bile bizi anlayabileceğine, Türkçe bildiğine vb. ye inanırız.

6) Her inancın eylemlerimizi belirlediği söylenemez.  Çünkü kimi inançların pratik yaşamla doğrudan bağları yoktur. Sözgelimi UFO’lara inanmak pratik ve gündelik yaşamımızı çok ilgilendirmez; bu yüzden sadece UFO’lara ilişkin bilişsel bir tutum olarak kalırlar.

7) Metafizik inançlar, sözgelimi Tanrı vardır ya da Tanrı var değildir, ikinci bir yaşam vardır ya da var değildir; reenkarnasyon vardır ya da var değildir gibi inançlar gündelik, pratik inançlardan doğası ve yapısı itibarıyla ayrılırlar. Gündelik, pratik inançların çoğu gündelik yaşamda bir biçimde sınanabilirler; ama metafizik inançlarda bu türden bir sınama yoktur. Sözgelimi, günaydın dediğimiz birisi biz, geri dönerek günaydın derse bizi anladığını anlamış oluruz. Oysa tanrı vardır ya da var değildir, böyle değildir. Kimileri, Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkında mistik bireysel deneyimler yaşadığını ileri sürebilir, ama bunlar daima bireysel olarak kalırlar.

8) İnancın hem gündelik hem de metafizik bağlamının oluşu, yer yer farklı inançların birbirine karışmasına neden olur. Hiç kimse beni anlamıyor diye inanarak yaşamak oldukça zordur; çünkü insanın iletişime gereksinimi vardır. Oysa Tanrı’ya inanmadan yaşamak hiç de bu türden bir sorun oluşturmaz. Gündelik ve metafizik inançların birbirine karışmasını engellemek için aslında, iman ile inanç arasında bir ayrıma gitmek, metafizik inançlara iman demek daha doğru gözükmektedir. Bu kavram kamaşasını bir parça engelleyebilir.

9) “Bilmek” ile “inanmak” da birbirinden farklı iki zihinsel tutumdur.  İnsan her bildiğinin doğruluğuna inanır ama her doğruluğuna inandığı şeyi bilemeyebilir. Bu mantıksal bir durumdur, X’in doğru olduğunu biliyorum ama buna inanmıyorum denilemez; oysa X’in doğruluğuna inanıyorum, ama durumun öyle olup olmadığını kesin olarak bilmiyorum denilebilir. Kanımca, Tanrının varlığına inanmak ya da inanmamak, bu ikinci türdendir.

 “İnanma” ve “inanmama” üzerine yaptığımız bu felsefi belirlenimlerden yola çıkarak, metafizik inançlarımızın sınanabilir türden olmadıklarını, birtakım gerekçelere dayansalar da bu gerekçelerin büyük ölçüde öznel-bireysel olduğunu, bu nedenle onların temelinde psişik yaşantıların yer aldığını söylemek gerekmektedir. Bu haliyle onlar birer kabul ve iman olmak durumundadır. Şimdi, Tanrı’nın varlığına inanıyorum ya da Tanrı’ya iman ediyorum ile bunun değilinin durumu nedir?  Kanımca, bir Tanrı inancına sahip deist, teist, panteist ve panenteist “Tanrı vardır” önermesine inanırken, ateist, “Tanrı var değildir” önermesine inanır.  Her iki kesim de aslında bir önermeye inanır. Bu iki tutma katılmayıp, agnostik olan, yani ne vardır ne de var değildir diyerek yargıyı askıya alan bir gruptan daha söz edilebilir.

Mutlak ateizm imkansız mıdır? Kimi kesime göre bu imkansızdır. Bunlara göre insan inançsız yaşayamaz. Evet, insanın inançsız yaşamını sürdürmesi neredeyse imkansızdır; ama insan yaşamını imkansız kılan inançsızlık pratik yaşama dönük olan inançsızlıktır. Yoksa insan Tanrı’nın yokluğuna inanarak yaşamını hiçbir sıkıntı çekmeden sürdürebilir ve sürdürenler de vardır. Ama burada, bir noktanın altını çizmek gerekmektedir: Tanrı’nın olmadığına inanmak da bir inançtır. İki tür ateizmle karşılaşılır: İlki negatif ateizmdir; bu ateizm türünde, Tanrı’ya inananların ileri sürdükleri savların eleştirisi merkezi bir yer tutar. Bu tür insanlar aslında dindarların ve Tanrı’ya inananların Tanrı’ya yönelik ileri sürdükleri şeyleri kabul etmezler. Tanrı’ya inanan, iyi kötü her şeyi Tanrı’ya iliştiriyorsa, tüm savaşlar ve kötülüklerin altında Tanrı’yı görüyorsa, birisinin ben böylesi bir Tanrı’ya inanmıyorum deme hakkı vardır. Yine birisi Tanrı konuşur, ister, bilir, irade eder, intikam alır, tuzak kurar vb. diyorsa, birisi Tanrı insana benzetiliyor, oysa o bunlardan yücedir diyerek bu söylemleri reddedebilir. Tüm kutsal kitaplardaki Tanrı’ya ilişkin söylemleri de Tanrı’ya yakıştıramayabilir. Hatta çelişik bulabilir. Bu tür negatif ateizmde, Tanrı’nın mutlak inkârı yoktur; sadece ona yönelik yapılmış tanımlamaların inkârı söz konusudur. Ancak ikinci bir tür ateizm daha vardır. Bu ateizm türü pozitif ateizmdir. Bu tür ateistler, Tanrı’ya inananların ona ilişkin tanımlamalarını reddetmekle kalmazlar, aynı zamanda Tanrı’nın olmadığını da kanıtlamaya çalışırlar. Bunu ya çeşitli felsefi ilkelerden yol a çıkarak yaparlar ya da bilimsel verilerden yola çıkarak düşüncelerini gerekçelendirmeye çalışırlar. Kanımca bu türden pozitif ateizmin son dönemlerdeki en şöhretli savunucusu Tanrı Yanılgısı kitabının da yazarı olan R. Dawkins’tir.

Negatif ateistlerin yanında pozitif ateistlerin de bulunması, mutlak ateizmin olmadığı savını en azından söylem itibarıyla kuşkulu hale getirir. İnançlar içsel olduğu için kişilerin beyanları söz konusudur; kişi ben Tanrı’ya inanmıyorum diyorsa, ona sen Tanrı’ya inanıyorsun, inançsız yaşanmaz demek bir safsatadan öteye gitmez. Bu yüzden İslam teoloji (kelam) geleneği de, imanı kalp ile tasdik, dil ile ikrar olarak tanımlamıştır. Mutlak ateizmin olmadığını ileri sürenler aslında bir strateji ile inanan-inanmayan ayrımını inanan lehine tersine çevirmeye çalışmakta, ateistleri görmezden gelmektedirler. Siz de dilinizle inkâr etseniz dahi Tanrı’ya içten içe inanıyorsunuz diyerek bir söylem inşa etmekte; inşa ettikleri bu söylemle baskı oluşturmaya çalışmaktadırlar. Bu aslında laik ve demokratik kültürün aksine işleyen bir yapı üretmek anlamına gelmektedir. Mutlak ateizm yoktur söyleminin psikolojik temeline bakıldığında daha da ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır: Bu durum, inananın korku, yetersizlik, bilgisizlik, koşullanma vb. psikolojik ve toplumsal nedenlerden dolayı inandığı bir güce, diğerinin meydan okuyuşunu kabullenememedir. Böylelikle inanan diğerine, diğerinin rızası olmaksızın, kendi inancını giydirmeye çalışmaktadır.

Felsefi olarak bir noktanın daha altını çizmek gerekir. Her Tanrı’ya inanan mutlaka bir dine inanıyor değildir. Örneğin deist ve panteist genelde kurulu dinlerin dışına çıkar. Kuşkusuz tersi büyük ölçüde doğrudur; çünkü bir Tanrı’ya inanmayan dindar yoktur. Bu nedenle, laik-demokratik toplumlarda, Anayasalarda “Din ve Vicdan Hürriyeti” kavramsallaştırması tüm gerçeği yansıtmamaktadır. Zira tıpkı mutlak ateizmin olmadığı söylemi gibi, mutlak dinsizlik yoktur söylemi inşa etmeye yönelmektedir. Bu söylemle aslında bir tür dinsel dayatma yapmaktadır. Anayasalarda bu sorun ya “inanma ve inanmama özgürlüğü” ya da salt “inanma” özgürlüğü biçiminde tanımlanarak aşılabilir. İnanma sözcüğü geniş bir sözcüktür her türden dinsel, felsefi inançları hatta Tanrı’ya inanmama olarak tanımlanan ateizmi bile, o da bir tür inanç olduğu için, kapsayabilir. Tabi böylesi bir anayasada, zorunlu din dersleri ifadesi gibi bir garabet hiçbir biçimde yer alamaz. Eğer inanç eğitimi verilecekse, teistik ve ateistik yaklaşımlar ve her türden dinsel tasarımlar eşit ve nesnel bir biçimde aktarılabilir.

Türkiye laik ve demokratik bir ülke olma yolunda devam edecekse, birilerinin söylemini diğerlerine giydirmekten vaz geçmek, yurttaşların her türden inanma özgürlüğünü, genel bir kavramsal çerçevede yeniden tanımlamak zorundadır. Bu tanımlamada ne teisti, ne panteisti, ne ateisti,  ne panenteisti ne de agnostiği dışlama hakkımız olabilir. Tüm inançlar bireyseldir; hiç kimsenin inancını diğerlerinkinden üstün göremeye, bireysel olarak üstün görse de üstün göstermeye ve anayasal olarak ve hatta eğitim kanalıyla dayatmaya hakkı olmamalıdır. Çok sesli, demokratik ve laik bir Türkiye ancak böyle inşa edilebilir. Bunun tersi tutum, üretilen başat söylemlerin diğerlerini, bu diğerleri azınlık dahi olsa, yok saymaya neden olmaktadır. Öte yandan kendimizi çoğunluk içerisinde görüp bu durma kayıtsız da kalmamalıyız; çünkü bir gün biz de azınlığa düşebilir, azınlık içinde kalabiliriz. Bu nedenle empatiyi elden bırakmamalıyız. İnançlar bireyseldir; ne denli nesnelleştirilmeye çalışılırsa çalışılsın, onların bireyselliklerini yok etmek olanaksızıdır. Sonra inancı nesnelleştirici tutum, birilerinin inancını diğerlerini zorla dayatmaya neden olmaktadır. Oysa bu insan haklarına aykırı bir durumdur.

Son olarak şunu da belirtmek gerekmektedir: Varlık/teizm ve yokluk/ateizm iddiası daima iki değerli mantığa dayanmaktadır. İki değerli Aristoteles mantığını, ontolojik anlamda kullanmaya o denli koşullanmışız ki, var/evet, yok/hayır ikilemindeyiz. Oysa bu ikilemi aşan köklü ontolojik sorunlar var. İşte bir kaç örnek; UFO’lar, Kaf Dağı, Agulamunko -evrenin bir köşesinde gizemli dağda yaşayan ve kadına şiddet uygulayan erkekleri iktidarsız kılan, geceleri çıkan eli usturalı korkunç bir hayalet-, Alohim, vb.. Bunlara kesin olarak, epistemik bir temelde var ya da yok denilebilir mi? Bir şeyin varlığına ya da yokluğuna kesin bir biçimde işaret edemiyorsanız durum ne olacak? Mantıksal çelişki taşısa, yoktur dersiniz, bu kolay; söz gelimi karedaire yoktur; bir şey aynı anda hem kare hem daire olamaz; ancak, mantıksal çelişki taşımayan, ussal açıdan mümkün olan şeylere yok demek için tek yol kalıyor, deneysel olarak olmadığını göstermek. Yani yok olduğuna işaret etmek. Bu mümkün mü? Felsefi olarak mutlak yokluğa işaret edilemez. Bu deneysel olarak imkansız. Aslında sadece orada, şurada, burada var olan gösterilebilir; onlara işaret edilebilir; yoka, yokluğa nasıl işaret edecek, onu nasıl göstereceğiz; orada ya da şura da yok dedik, olmadığına işaret etmeyi denedik, ama aradığınız şey evrenin her yanında olabilirse, olma olasılığından söz ediliyorsa, onun yokluğuna kim, nasıl işaret edecek. Agulamunko’nun olmadığını bana kim gösterecek? Hayalete sözde inanmayan, ama mezarlıktan geçerken hayaletlerden korkan insanları, korkuya iten, onun yokluğuna işaret edilememesidir. O hep olanaklı halde varlığını sürdürüyor. Yani aklen imkan dahilindedir. Bu açıdan ontolojik anlamda, insan, daima, ‘var, yok ve olabilir’ arasında sıkışır ve olabilirler yaşamımızı çoğu kez çekilmez kılarlar. Teistlerin dediği gibi Tanrı’nın varlığına, ya da ateistlerin sandığı gibi onun yokluğuna açıkça işaret edebilseydik, gösterebilseydik, sorun çözülürdü. (Böylelikle bir teistle ateistin kafasının aynı işlediğine işaret etmiş oluyorum; biri varlığını diğeri yokluğunu kanıtladığını düşünüyor). Ama Hume’un dediği gibi sondamız yetmiyor. Aslında bu çözümlemem, insanların neden inandığına da bir yanıt veriyor diye düşünüyorum.  Annem derdi ki, bir deli bir kuyuya bir taş atar kırk akıllı çıkarmaz; birisi bir şeye var der, mantıksal açıdan imkansız değil, olasıysa, tüm akıllılar bir araya gelse onun yokluğunu gösteremezler. Tabi varlığını da göstermezler. Ancak, birileri var diye inanmaya başlayıp, onu yayarsa ve o yaydığı şey bilinmezden beslenen, umut içeren ve korkutucu bir şey ise, onu deneyimleyenler bile çıkabilir; arkasında mistik bir edebiyat bile oluşabilir. Ha bu arada benim uydurduğum, Agulamunko, eğer inanalar çıkarsa onların zihninde varolmaya başlayabilir. Ancak birlerinin onun varlığına inanması, onu gerçekten var kılar mı?

İşte varlığı da yokluğu da gösterilemeyen şeylere inanmak, sadece bireysel bir tercih işidir.  Bu nedenle gelişmiş toplumlar, inanma (ya da inanmama) özgürlüğünü anayasal teminat altına alırlar. Bu teminat, sadece bir şeye inananları değil, o şeye inanmayanları da kapsar. Kanımca, teorik olarak, teizm ne kadar mümkünse, ateizm de o kadar mümkündür.  Teistlerin ateistlerden daha fazla olmaları, teizmin ateizmden daha makul olduğu için değil, onu destekleyen sosyal-siyasal yapının, egemenliğindendir. Pratik açıdan da, teizm ateizmden ya da ateizm, teizmden daha üstün değildir; çünkü ne teizm, ne de ateizm, kendi başına erdemlilik sağlar. Erdemliliğin temeli insanın kendisidir. Bu yüzden eğitim sistemleri dinsel bağlamlı inanma ve inanmama konusuna karışmamalıdır.

Prof. Şahin Filiz ile Bilgi, Bilmek ve İnanmak

BİLGİ, BİLMEK ve İNANMAK ÜZERİNE

Prof. Dr. Şahin Filiz ile Röportaj

İkram Çınar

Röportajımız, bilgi ve onun kullanımı üzerine. Görebildiğim kadarıyla çoğu entelektüel bile bilgi kullanımı konusunda ciddi sıkıntılar çekiyor. Bilimsel bilgi, dinsel, felsefi, ampirik bilgiler birbirine karışmış durumda. Bilimsel bir argümanın konuşulduğu bir toplantıda birisi dinsel açıklama ile cevap veriyor, öteki gündelik bilgisinden; ninesinin ampirik bilgisinden örnek sunuyor. Politikacı ise safsata kullanmayı marifet sanıyor. Ağzının payını veriyor. İleri sürülen karşı bir teze okkalı bir hazır cevap yetiştiriyor. Duyunca ilk bakışta, “bravo, nasıl da yapıştırdı” diyecek oluyoruz ama biraz düşününce şaşkınlıktan küçük dilimizi yutacak oluyoruz. “Nasıl bir zihin, nasıl bir mantık böyle” diye…

Bazen çok endişeleniyorum: Renklere kir katıldı adeta hepsi grileşti. Kesimler güruhlaştırıldı. Vatan ve millet bilinci siliniyor, ülke yurttaşların değil, kimin olduğunu da bilmiyoruz. Zihniyetler ortadan çekildi. Düşünme sistematiği artık yok. Yeni Protagorasçı, “Anything goes” diyenler kazanıyor. Bazıları aynı anda hem Atatürkçü, hem İhvancı. Hem Kürtçü hem Turancı! Gündemde kalma hastalığı bütün duruşları bozuyor; dik durulamıyor, fikir tartışması yapılamıyor, fikrin namusu korunamıyor, fikir de yok zaten. Fikrin olması için bilgi disiplini lazım, orada da kafa karışık.

Din konusu da öyle. Dini açıklamaların ne kadarı ve nereye kadar amentüye dahildir ve ne kadarı kültüreldir; kişiye ve topluma göre mi değişir yoksa Arap adetlerine uymak zorunda mıyız? Neyi dinsel açıklama olarak kabul etmeli veya ne akıl-mantık süzgecinden geçmelidir? Nasıl? Ağzını açan hatip “İslam’a göre” diye başlıyor ve görüyoruz ki söylediği İslam’la ilgili değil, kültürle ilgili!…

Toplum düşünme sistematiğini kaybetti. Televizyondan inmek bilmeyen safsatacı politikacıların insanların mantığını, mantık ayarını, düşünme sistematiğini bozduğunu ve kendi bilgisiz zavallılıklarını insanlara kopyaladıklarını gözlüyoruz.

Durumu iyice açıklayamıyorum, çoğu kişi gibi ben de anlayamıyorum. Bir filozofun akıl berraklığına ve bilgisine ihtiyacımız var.  Zira bilgi çok önemli. Günlük hayatımızda, günde belki binlerce durum karşısında karar veriyoruz. Kararlarımızı bildiklerimize bağlı olarak alıyoruz. Kararımızın isabeti ilgili konu hakkındaki bilgimizin çokluğu ve kalitesiyle doğru orantılıdır. Yani kullandığımız bilgi önemli.

Bu önemli konuda Akdeniz Üniversitesinin ve elbette Türkiye’nin önemli düşünürlerinden Felsefe Tarihçisi Prof. Dr. Şahin Filiz ile görüştük. (Kısa bir özgeçmişini metnin altında bulacaksınız.) Aslında görüşmedik, yazıştık. Yoğun bir zamanında, sorularıma cevap verme nezaketi gösterdi. Dilerim sorularım okuyucunun da cevap aradığı sorular olsun ve dilerim Prof. Filiz’in yanıtları aklını berraklaştırsın.

-Dr. İkram Çınar (İ.Ç.): Merhaba. Televizyonda felsefe programları yapıyorsunuz. Ülkemize felsefî akıl kullanımını yerleştirmeye çalışıyorsunuz. Zaman ayırdığınız için teşekkür ederim. Hemen sorayım, bilgi türlerinden neleri anlamalıyız? Bilimsel bilgi, dinsel, felsefi, estetik, düzensiz-günlük-ampirik?..

-Prof. Dr. Şahin Filiz (ŞAHİN FİLİZ): Merhaba. Bilgi, bütüncül bir sonuçtur. Bilen öznenin bilinen olarak konumlandırılmış herhangi bir şeye ilişkin düşüncesinin ifadesidir. Bilgiyi, kendi arasında ampirik, rasyonel, sezgisel ya da günlük bilgi olarak ayırsak da, bu ayrım ve sınıflamalarımız, bilginin kendi doğasından değil, elde edilen bilgiye bizim yaklaşım tarzımızdan kaynaklanır. Bilen özne olarak insan nasıl ki ruh-beden bütünlüğünden oluşuyorsa, elde ettiği bilgi de bu bütünlüğün yarattığı; bilmenin her açısının yansıtıldığı bütüncül bir sonuçtur. Örneğin ampirik denilen bir bilginin nereye kadarı ampirik, nereye kadarı rasyonel ya da günlük bir bilgidir? Ya da, dini denilen bir bilginin ne kadarı sezgisel, ne kadarı rasyonel ya da ne kadarı kurgusaldır? Tüm bu soruların yanıtı, bilgi çeşitleri ayrımında ortaya çıkıyor gibi görünse de esasen bütünlüğün içinde bilgi fenomeni tektir.

-İ. Ç: Mesele sandığımdan daha da karışık… Yanıtı biraz verdiniz aslında ama yine de sorayım; bilgi türlerini birbirinden ayırabilmek gerekli midir; belli konu veya durumlarda belirli bir bilgi türünü kullanmak gibi?

-ŞAHİN FİLİZ: Bilgi türlerini ayırsak bile, bir bölümünü kullanıp kalan parçasını ayıklamayız. Günlük yaşamımızda bilginin en çok kullandığımız yanı, pratik, günlük, düzensiz dediğimiz yanıdır. Peki, acaba, bir gün içinde bilginin hangi yanı dışarıda bırakılabilir? Bıraktığımızı sanırız ama bir gün içinde bilginin tüm bütünselliğine ihtiyaç duyarız. Bilgi fenomeni değişmez ancak bizim ihtiyaç, dürtü, yönelim ya da pratik yarar kaygılarından dolayı, bu fenomeni görme açımız değişir. Başka bir deyişle, bilginin serüveni, süje-obje ilişkinin bir ürünü olarak son bulmaz, asıl bu ilişki, bilgi fenomeni ortaya çıktıktan sonra yoğunlaşır. Yani, bilgi sürekli yinelenen süje-obje ilişkisinin hiç bitmediğini gösterir. Bilgi fenomeni, bilenin değişen her yaklaşımına göre, farklı kategorilerle adlandırılır. Aslında bu kategoriler, yapaydır. Neden? Çünkü mitik-majik bir “bilgi”, son tasnifte “bilimsel” olmasa da, bilimsel bir bilginin ortaya çıkmasında vazgeçilemez bir aşamadır.

-İ.Ç: Okuyucularımız açısından kaygılandım. Az kullanılan teknik kavramları kullanıyorsunuz. Anlaşılması bakımından fenomen, mitik-majik bilgi ne demek?

-ŞAHİN FİLİZ: Evet, fenomen kavramı felsefe tarihinde çok farklı anlamlarda kullanılır. Ama özellikle Immanuel Kant (ö. 1804)’la birlikte bu kavram yaygınlık kazanır ve onun literatüründe şöyle bir anlam kazanır: Fenomenler hem numenlerden hem de görünüşlerden ayrılır. Ama Kant’ın belirlediği bu ayırım onun düşünce yaşamı süreci boyunca köklü değişikliklere uğramıştır. Kant geleneksel olarak fenomenler kavramını, görünmeyen bir gücün dışsal göstergeleri olarak kullanır: “Devinim yalnız, bedenin durumunun dışsal fenomenidir.” Edmund Husserl (ö. 1938)’in dilinde fenomen, varlıkta öze ulaşmamızı sağlayan yaşantılar, öznel deneyimler ve görüngülerdir. Biz bunlar sayesinde her varlığın özünü kavrayamaya çalışır. Bu çaba yöntem olarak fenomenolojiyi ortaya koyar.

Fenomen, her ne kadar Kant ile birlikte bilinmiş ve yaygınlaşmış ise de Antikçağ felsefesinde Herakleitos, Sofistler, Platon, Plotinos ve Kuşkucular tarafından “görnüş” olarak belirlenen kavramla da yakından ilgilidir.

Mitik demek, “mit ve mitlerle ilgili” anlamına gelir. Söylence, mitos, efsane sözcükleri de mit yerine kullanılmaktadır. Peki, mit nedir? İnsan toplumları arasında kuşaktan kuşağa geçerek yayılan, toplumların düş gücünün gelişmesine koşut olarak değişen ve aynı zamanda toplumsal düş gücünü değiştiren tanrılar, tanrıçalar, kozmogoni (evrenin oluşumu), kozmoloji (evrenin düzeni) ve teogoni (tanrıların yaratılması) ile ilgili imgesel, mecazi bir kurgusal anlatımdır.

Majik, “büyüsel”, ”sihirle ilgili”  demektir.

-İ.Ç: Teşekkür ederim. Hangi durumda hangi bilgi türünü kullanacağımıza nasıl karar veririz? (mesela hangi durumda dinsel veya felsefi veya bilimsel bilgi kullanılır, bir insan bunu nasıl yapabilir? Bu konu bilimi ilgilendiriyor, jeolojiye bakayım, şu konu dini ilgilendiriyor, ilahiyat ne der mi, diyor?

-ŞAHİN FİLİZ: Eğer ilahiyat açısından bakılıyorsa, en “bilimsel” bir bilgi bile, dini bilgi sınıfına dahil edilebilir. Yani, bilgi fenomenine yaklaşım biçiminizi, bilginin belki doğasını değil ama kategorisini değiştirir. Bu değişiklik, bilgi fenomeninin kendi gerçekliğini, yani bütünsel doğasını etkilemez.

-İ.Ç: Bilginin “düşünme disiplini”yle ilgisi nedir? (kopuk, bağlamsız, metodsuz düşünme, safsata…)

-ŞAHİN FİLİZ: Bilgi, doğrudan düşünme disipliniyle elde edilir. Ancak düşünmek, bilgiyi salt ampirik, salt rasyonel ya da salt dini yapmaz. Bununla birlikte, bilgi fenomenini yapay olarak hangi nitelikle adlandırırsak adlandıralım, tüm bilgi çeşitlerinde mantıksal tutarlılık, disiplinli düşünme ve sözcük-şey ilişkisi aranır.

-İ.Ç: Bilgi ile inanç arasındaki ilişki nedir?

-ŞAHİN FİLİZ: Bilmek ve inanmak, aynı öznenin eylemleriyle doğar, ama aynı özne tarafından farklı kategorilere ayrıştırılır. Bilgi ile inanç arasında geçişler kaçınılmaz olabilir. Bildiğimiz bir şeye inanabilir; inandığımız bir şeyi bilebiliriz. Bilgi ve bilgi nesnesi değişebilir, bu bilimsel bir süreçle somutlanır. Ancak inanç bilgi kadar kolay değişmez. İnancın değişmesi, bilginin değişmesine bağlıdır. Başka yönden söyleyecek olursak, bilgi, salt bir epistemeden ibaret olamaz. Bilgi ile inanç arasındaki ayrımın da önceki yapay ayrımların sonucu olduğu görüşündeyim.  Bilginin doğası, bu ikisi arasında açık-seçik kategorik bir ayrıma izin vermez. Bu izni biz veriyoruz. Neden? Bilginin sınırlarını inançta sonlandıran deneyciler ile inancın sınırlarını bilgide sonlandıran ruhçular, bu iki fenomenin doğaları gereği birbiriyle asla ilişki içinde olamayacakları yargısına inanırlar. Her iki kesimin tavrı da sonuçta bir inansal tavırdır. Oysa hiçbir bilgi, belirli bir kısmı ya da parçasıyla salt epiteme ya da salt inanç değildir. Epistemeden inanca, inançtan epistemeye geçiş her zaman olasıdır.

-İ.Ç: İnanmak mı, bilmek mi?

-ŞAHİN FİLİZ: Böyle bir tercihe zorlanmak, insan doğasının bütünselliğine aykırıdır. Yeni kitabım “Felsefi Sağaltım”da, insan varoluşunun bir bütün olarak ayrımlaşamaz doğası üzerinde dururken bu konuyu ele aldım. İnanan insan aynı zamanda bilir; bilen insan da aynı zamanda inanabilir. Ancak, inanç aktının da bilgi aktının da doğasında değişebilirlik gerçeğini barındırdığını akıldan çıkarmamalıdır. Çünkü her iki aktın da nesneleriyle kendileri arasında uyuşmazlık her zaman olasıdır.

Başka türlü söylersek, “Kitap masanın üstündedir” önermesi, deneysel yani sentetik bir önermedir. Ama kitap ile masa arasında deneysel bilgi ilişkisi kuran özne, bu ilişkinin sona erdiği an, önermesiyle, fenomenler arasındaki sentetik ilişkinin de sona erdiğini itiraf etmeli; bu olguya dair “bilgi”sinin değişebildiğinin ayırtına varmalıdır.

Aynı şekilde, “meleklerin olduğuna inanıyorum” diyen bir kimse, meleklerin var olduğuna dair bir kanaatle ampirik bir yargıya varamayacağını fark etmeli; yokluklarına ilişkin olgusal bir sonuca varabilirse, bu inanç önermesinin değişebileceğini düşünmelidir. Ne ki, inançta, sözcüklerle şeyler arasında kurarak ilerlediğimiz bir önermesel süreç yoktur. O takdirde, inanca dayalı olarak kurulan önermeler, deneysel-olgusal bir bilgi fenomenini temel alıyormuşçasına önerme kurmaktan vazgeçmek zorundadırlar. İnanç önermeleri, inanca ilişkin kanaatle kurulabilir, aksi halde, episteme teme alınıp inanç önermesine ulaşılamaz. Diğer yandan, deneysel-olgusal önermeler, belki salt episteme yaratırlar ancak önermesel sürece, inanç konularını içererek sentetik sonuçlar elde edemezler. Başka bir deyişle, “Tanrı’ya inanmıyorum, çünkü sentetik bir yargının konusu değildir” demek, çelişkidir. Neden? Çünkü, inanmak ya da inanmamak, imancı tutum olmak bakımından birbirinden farksızdır. İnanmak için nasıl ki sentetik kanıtlara koşul değilse, inanmamak için de koşul değildir. İnanmak ve inanmamanın olgusal dayanaksızlığı birdir.

-İ.Ç: Bilimsel bilgi kullanımı ile dinsel bilgi (İnanç-iman) kullananların ayrı ayrı ulaşacakları yer neresidir?

-ŞAHİN FİLİZ: Salt bilimsel bilgiyi kullanmak, önünde sonunda bizi yapay zekâya götürecektir. Zaten yapay zekâyla ilgili çok hummalı ve elle tutulur bilimsel, teknik araştırmalar devam etmektedir. Ama bu süreç, çağımızın yapay insanının doğal insana egemenliği gibi bir sonuca doğru bizi sürüklemekte; bilimsel bilgi dışında kalan tüm bilgi yaklaşımları yadsınarak insan varoluşunun doğası da buna koşut olarak yadsınmakta, parçalanmaktadır. Dinsel bilgi de çağımızda en az bilimsel bilgi kadar cüretkârdır. Bilimsel bilginin modern çağlardaki üstünlüğünün yarattığı avantajdan yararlanmak isteyen dinsel bilgi, bilimsel bilgi gibi deneysel verilerden değil,  siyasal konjonktürden kuvvet alarak hakikati tıpkı bilimsel bilgi gibi kendi tekelinde tutmaya çalışmaktadır. Bu bakımdan ikisi benzeşir. Ama dinsel bilgi değişmeyi reddeder, çünkü kurduğu önerme ile o önermenin nesnesi, hep ruhani yorumların öznel kurgusuyla oluşturulur. Bu doğasıyla dinsel bilgi, bilgi vermez; o da tıpkı bilimsel bilgi gibi bir bütün olarak bilginin ayrımlaştırılamaz bütünselliğine yabancıdır. Dinsel bilgi, ancak herhangi bir dinin insanın kültürel yaşamında yarattığı etkilerin somut anlatımıyla gerçeklik düzeyini yansıtabilir. Yoksa salt metafiziksel önermeler olarak ikna edici olmaz.

-İ.Ç.: Batıda laikliği muhafazakâr sağ düşünürlerin geliştirdiğini biliyoruz. Bilimsel bilginin ilerleyişi ve dinin bilinmeyenler alanına çekilmesi, kamusal hayatı düzenleme iddiasından vazgeçip, bari tek tek inanan insanlara ve onların vicdanına bırakın diyen bir hali vardır. Bunu teokratik düşünenler neden anlamıyor, anlamak zor mudur?

-ŞAHİN FİLİZ: Bir dine inanıp inanmamak, bireyseldir. Ancak bir dinin kültürel alanda yarattığı soyut-somut sonuçları incelemek, akademik bir sorundur ve doğal olarak kamusal nitelik taşır. Bence esas sorun, dine top yekûn bir inanç nesnesi olarak bakmakta düğümleniyor. Dinin yalnız bir yönü, inançla ilgilidir. Oysa büyük kısmı, insanın kendini Tanrı’nın diliyle tarihsel bir anlatımından oluşur. İkincisi, laikliği zorunlu kılar. İlki, bireyleri bağlar. Ayrıca din ve Tanrı’yı özdeş varlıklar olarak görmek doğru değildir. Mutlak, kusursuz, hiçbir şeye benzemeyen, her şeye egemen bir Tanrı inancını, tarihte hiçbir din doğru dürüst anlatabilmiş değildir. Bu anlatımı ancak bireyin kendi vicdanı gerçekleştirebilir.

-İ.Ç: İnançlara (rivayet?) dayalı yaşamak ne kazandırır ya da kaybettirir? Kazanç-kayıp dışında bu konuya nasıl bakılabilir?

-ŞAHİN FİLİZ: Yaşamımızı inanç değerlerine göre değil, inanç değerlerini yaşamımızın doğal sürecine göre belirlersek, hayatta kalabiliriz. Örnek vereyim: İnanç öznel bir tutumdur. Özneldir çünkü nesnel olsaydı, aynı inanç nesnesi aynı dinde oldukları halde her bireye göre binlercesine farklılaşmış olmazdı. Bu farklılaşma, bireysel ve bireyler arası kaldığı sürece toplumsal yaşam, kendi seyri içinde sürer. Kamusallaştığında, her bir inançsal tutum, kendisini “en nesnel”, “en gerçek” ve “en doğru” bir inanç tutumu olarak diğerine dayatacaktır. Oysa bu “en”lerin hepsi de bilgi fenomeninin bir kısmına değil, bütünsel doğasına birden ait olan kavramlardır. “Rivayet”, mitoloji, efsane veya dedikodu sınıfındandır. Rivayetle gerçek yaşam, her zaman çatışır.

-İ.Ç: Okul eğitimi neden bilimi temeline alır, okuldaki bilgi neden inanca değil de bilime dayanmak zorundadır?

-ŞAHİN FİLİZ:  Okul, “inanılan bilgi”yi değil, inanca da yer açabilecek “araştırılan bilgi”yi önceler. Nitekim Kant, “inanca yer açabilmek için bilgiyi yadsıdım” der. Her şeyden önce bilgi ile inanç birbirinin alternatifi ya da karşıtı değildir. Okullarda ya inanca ya da bilgiye odaklı bir eğitim-öğretim olması felsefi ve pedagojik açıdan doğru olmadığı gibi, insanın varoluş özelliği bakımından da yararlı olmaz. Evet, okuldaki bilgi bilim ürettiği kadar, insan doğasına uygun bir inanca da yer açabilecek o bütünlüklü doğasıyla kavranmalıdır.

-İ.Ç: Okulda tamamen bilimsel eğitim verilirse din eğitimini kim verecektir?

-ŞAHİN FİLİZ: Din, inanç ögeleri dışında ve büyük ölçüde kültürel alanla ilgilidir. Bu alan, yine insan bilimlerinin içinde değerlendirilmelidir. Öğretimi ise, öğretilenleri, o dini kültürün gerektirdiği inanca ikna etmekle değil, o inancı tanıtmakla sınırlı olmalıdır. Bu yöntem tüm dinler için geçerli olmalıdır. Bilimsel yöntem, tamamen olgucu, deneyci ve sentetik bilginin örgütlenmiş aşamasına ulaşmak için izlenir. Türkçemizde “bilimsel yöntem”, bu dar ve özel anlamıyla değil, son derece popüler anlamıyla kullanılmakta; pozitif bilim yöntemi, her alan için geçerli sayılmaktadır. Oysa pozitif bilim yöntemi, yalnızca olgusal ve deneysel alanlarla sınırlıdır. Bu sınırlar dışında kalan insan bilimlerinin (buna din bilimleri dahil) de kendine has bilimsel yöntemi vardır.

Din öğretimi, inandırmak ve ikna etmeye değil, söz konusu dinin kültürel özelliklerine odaklı olarak gerçekleştirilmelidir. Bu alanı bilmek kamusal olarak ilgili herkesin zorunluluğu olmakla birlikte, inanmak ya da inanmamak tamamen bireysel tercihlere bağlıdır. Dolayısıyla bilimsel bilgi bilim insanları, din bilimleri bilgisi de yine ilgili alanın bilim insanları veya uzmanları tarafından verilmelidir. Okullarda, hangi alan olursa olsun, önce inanmayı veya inanmamayı değil, bilmenin yöntemleri öğretilmelidir. Bu öğretimde din adamlarının değil, dinleri bilenlerin yeri olmalıdır. Öğreticinin, öğrettiği dine inanması ya da inanmaması değil, o dini bilmesi kamusal bir koşul ve zorunluluk olmalıdır.

-İ.Ç: Kendi adıma çok şey öğrendim. Bazı düşünsel ayarlarımı güncellemem gerekecek. Eminim, Eğitişim Dergisi okuyucuları da görüşlerinizden çok yararlanacaklardır. Çok teşekkür ederim.

ŞAHİN FİLİZ: Bu fırsatı verdiğiniz için size teşekkür eder, başarılarınızın devamını dilerim.

Prof. Dr. Şahin Filiz’in Özgeçmişi

Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’ndeFelsefe Tarihi kürsüsünde öğretim üyesidir. Post-doktorasını Harvard University The Department of Neareastern Languages & Civilization’da yapmıştır. Ulusal ve Uluslararası sempozyum, panel ve kongrelere katılmıştır.Arapça ve İngilizceden çeviri eserleri ile telif kitap çalışmaları vardır.

Son üç yıldır Felsefi Sağaltım konusunda çalışmalarını yoğunlaştırmıştır.

Ekim 2016 tarihinden beri Ulusal Kanal’da her hafta “Felsefe ve İnsan” programını yapıp sunmaktadır.

Telif Eserlerinden Bazıları:

  1. İslam ve Felsefe, Saykitap, İstanbul, 2014. (İkinci Baskı)
  2. İslam’da Mistik Bilginin Yeri, Saykitap, İstanbul, 2014. (İkinci Baskı)
  3. Farabi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005.
  4. Felsefi Sağaltım, Pales Yayınları, İstanbul, 2018.
  5. Ahlakın Akli ve İnsani Temeli, Saykitap, İstanbul, 2015. (İkinci Baskı)
  6. “Tarikat, Cemaat, Kadın” Neo-Oryantalizmin Kadın Üzerinden Egemenlik Arayışı ve Siyasal İslamcılık, Saykitap, İstanbul, 2016.
  7. Sömürgeci Dincilik, (Emel Sünter’le Birlikte), Fel-us yayınları, Konya, 2008.

Çeviri Eserlerinden Bazıları

  1. Analitik Felsefeye Giriş, John Hospers’dan, Adres Yayınları, Ankara, 2017.
  2. Küçük Mecmua, Ziya Gökalp’ten, yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Yayınları, Antalya, 2009.
  3. İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, Macit Fahri’den, İnsan Yayınları, İstanbul, 2013. (Yedinci Baskı)
  4. Nefis Muhasebesinin Temelleri, Haris b. Esed el-Muhasibi’den (Hülya Küçük’le birlikte), İnsan Yayınları, İstanbul, 2014. (Beşinci Baskı)
  5. Konuşma Sanatı, Leon Fletcher’dan, Saykitap, İstanbul, 2017 (Üçüncü Baskı).

Uygur Türklerinin İnanç Sistemlerinin Resim Sanatlarına Etkileri

İslamiyet öncesi diye adlandırdığımız devrede, Orta Asya’da beş asırdan fazla hüküm sürmüş bulunan Uygurlar, bu dönemde sergilemiş oldukları sanat etkinlikleri bakımından Türk Sanatında önemli bir yere sahiptirler.

Aynı bölgelerde Uygurlardan  önce faaliyet gösteren ve göçebe bir yaşantıya sahip bulunan  diğer Türk Devletlerinin sosyal ve kültürel hayatlarını günümüze aksettiren sanat eserlerinin sayısı oldukça azdır. Bunda yerleşik hayata yeterince geçilememesinin  ve daha çok fütuhatçı bir teşkilat yapısına sahip olmalarının da rolü büyüktür. Ayrıca bu dönemlere ışık tutabilecek, bilimsel çalışmalarda yeterli değildir.

Uygurlar ise gerek göçerlikten yerleşik hayata geçişleri, gerekse temsil ettikleri dini inançlarının mimari, resim, heykel, yazı, vb. sanat olaylarına yönlendirici bir rol oynaması sonucu bu sanat dallarında günün şartları içerisinde mükemmele yakın eserler ortaya koymuşlar. Gerek mimari de, gerekse resim, heykel gibi sanat dallarında kendilerinden sonra dönemleri fazlasıyla etkilemişlerdir. Budist stupaları, mezar yapıları ve tapınakları mimari yönden Karahanlı, Gazneli, Büyük Selçuklu, Timurlu vb. devletlerin mimarı yapılarını etkilemiştir. Duvar resimleri ve özellikle minyatürleriyle de adı geçen bu devletlerin yanı sıra Arap sanatından, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı minyatür sanatına kadar etkili olarak temel kaynak olmuşlardır.

 

Resim Sanatı

Uygurların sosyo-kültürel yapılarında ve ortaya koymuş  oldukları sanat olaylarında temsil ettikleri dinlerin çok büyük bir rolü vardır. Çünkü sanat eserlerinin ve plastik sanatlarının büyük bir çoğunluğu dini konulara bağlı olarak ele alınmıştır. Çeşitli dinler bu topluluk içerisinde yaşama şansı bulmuş, kimisi  uzun süreli olarak büyük bir  kitleyi etkileyebilmiş, kimi resmi devlet dini olarak kabul görmüş, kimisi de kısa sürede etkisini kaybetmiştir. Gök Tanrı inancının esas alındığı Şamanizm, diğer Türk toplumları gibi Uygurların da milli inanç ve kültürüdür. Bu inancın dışında Uygurlara uzun süreli etki eden dinler arasında Maniheizm, Budizm, Nesturizm vb. çeşitli inançlar sayılabilir. Uygurların Budizm ile bağlantıları 7. yy. dan itibaren başlamış, Maniheizmin devlet dini olarak kabul edilmesi ise 762 yılına doğru gerçekleşmiştir. Bu nedenledir ki Eski Türk resim sanatı Budizm ve Maniheizm olmak üzere bu iki dini inanç çerçevesi içerisindeki eserleri ihtiva eder. Dolayısıyla eski Türk resminin gerçek temsilcileri ise sanata çok yakın olan Uygur Türkleridir. Eski Uygur şehir harabelerinde bulunan 8. Ve 9. yy.lardan kalma Budizm ve Maniheizm ağırlıklı duvar resimleri ile çeşitli minyatürler Türk resim sanatının bugüne kadar bilinen en eski örnekleridir.

Uygur sanatının başlangıç devresinin en önemli aşamasını Budist Gondhara sanatı ile Çin üslubunun kaynaşarak yepyeni bir akımın meydana gelmesi teşkil eder. Kumtura’daki bir Nirvana  mağarasında Brahmi yazısıyla yazılmış Uygurca ve Çince kitabelere rastlanmıştır. Yine Uygur resim sanatının proto-tipine örnek olarak Kumtura Mabedinde Buda’nın ölümünü tasvir eden bir resim ile Sorçuk’ta Kirin Mağarasında bulunan Uygur Prenslerini tasvir eden tablo gösterilebilir. Ayrıca bu sanatlara ilave olarak Part, Sansanı, Bizans, Greko-Budist gibi sanatları da başlangıç evresinde Uygur resim sanatını etkileyen akım ve üsluplar arasında göstermek gerekir. Gerçekte eklektik derlemelerden ibaret, bir çok sanatın karışımından meydana gelen erken dönem Orta Asya resim sanatı, bu etkilerin yanı sıra başka etkileri de bünyesinde taşır. Örneğin, Tibet ve kuzeydeki steplerinde (İskit sanatı) belirli bir ölçüde Orta Asya resmine etkileri söz konusudur. Böylesine yoğun bir etkileşimin nedeni; kervan yolu, ipek yolu, siyasi gelişmeler ve küçük toplulukların kısa sürede geniş bir alanı hakimiyetleri altına almaları gibi gerekçelere bağlanabilir. Erken dönemde bu sanatların etkisinde gelişimini sürdüren Uygur resim sanatı dokuzuncu yüzyıldan itibarın kendine özgü bir üslup, biçim ve forma kavuşur. Bu sanat 10. yy.da gelişir, 11-12 yy.lar da ise tam bir olgunluğa erişir. Arık bu son devir sanatta her bakımdan bir Uygur çağıdır.[1]

Uygur resim sanatının günümüze gelebilen ve aynı zamanda Türk resim sanatının da bilinen ilk örnekleri olana bu eserler, 856-1368 tarihleri arasında hüküm sürdükleri, günümüzde Doğu Türkistan diye bilinen Tarım bölgesindeki Hoço, (İdikut) Turfan, Toyuk, Yarhoto, Murtuk, Bezeklik, Sorçuk, Kuça, Kumtura, vb. şehirlerin mimari yapılarını süslemektedir. 840 yılında Kırgızlar tarafından yıkılan Karabalsağun bölgesindeki dönemlerinden ise günümüze hiçbir şey kalmamıştır.

Bu mevcut duvar resimleri büyük bir çoğunlukla dini konulu olup zaman zaman günlük hayatı, sosyal konuları, av sahnelerini veya resmini yaptırmak isteyen insanların portre özelliği taşıyan resimlerinden oluşur. Budizm ve Maniheizmin Uygur resim sanatının gelişmesindeki büyük rolü nedeniyle, fresk tekniğindeki bu duvar resimlerinde çoğunlukla dini konulara yer verilmiştir. Bu dönemde Uygurların büyük bir çoğunluğunun Budist oluşu da gerek mimari de gerekse resim sanatında bu inancın özelliklerini fazlasıyla yansıtır. Maniheist etkiler ise kendini daha çok minyatür, el yazması ve çeşitli metinlerde gösterir. Bu fresklerde rahipler, vakıfçılar, Buda ve Buda’ya dua sahneleri gibi dini konular işlenmiştir. Bunların dışında az da olsa prensler, prensesler, asiller, müzisyenler, av ve manzara sahneleri gibi sosyal konular işlenmiştir. İnsan figürlü kompozisyonlar bir sıralama halinde ve bir simetrik düzen içerisinde ele alınmışlardır. Renk olarak, genellikle koyu mavi ve kırmızının çok olduğu parlak renkler kullanılmıştır.

İnsan yüzüne ferdi bir özellik vermek, yani portre sanatı ilk defa 757 yılından sonraki Türk duvar resminde görülür. O tarihlere kadar insan vücudunun diğer uzuvları gibi yüz kısmı da, şematik olarak çiziliyor ve kişiler resimlerinin altlarına isimleri yazılmak suretiyle ayırt edilebiliyorlardı. Uygurlar kendilerinden farklı insanlar üzerinde dikkatlerini toplayarak, bunları çeşitli “tip” lere ayırmak suretiyle sonuçta kendilerini de daha belirgin olarak görmeye başlarlar. Zamanla bu gelişim onları portre sanatını ortaya çıkarmak ve bunu geliştirmek imkanına kavuşturur.[2]

Günümüze gelebilen Uygur Budist resim sanatının en iyi örnekleri Bezeklik Mabet (Ming-Öy) lerine aittir. Bu şehir Murtuk nehrinin bulunduğu akarsu yatağının üzerinde dar bir terasta, hepsi aynı seviyede olmak üzere kayalara oyularak yapılmış mabet, manastır ve tapınaklardan ibarettir. Alışılmamış bir şekilde derinlemesine oyulmuş mekanların tavanları ise beşiktonoz biçiminde olup duvarlar tamamıyla fresk, alçak-yüksek kabartma (rölyef) tekniği ile yapılmış duvar resimleri ile bezenmiştir. Hiçbir Uygur tapınak ve mabedinde bu kadar zengin plastik sanat örneklerine rastlanılmaz. Burası adeta plastik sanatlar bakımından bir açık hava müzesi durumundadır. Buradaki figürler, yüzün 3/4 ‘ünün tasvir edilişi, oval yüz, iri gözler, gölgeli çizginin kullanılışı, elbise kıvrımları gibi detaylar yönünden Sorçuk resimleriyle benzerlik gösterirler. Büyük panolarda çok başarılı kompozisyonlar görülür.  Freskler arasındaki figürler karakteristik olarak işlenmişlerdir. Bu nedenle resmedilen vakıfçılar veya duacılar arasındaki asiller ve prensler kolayca tanınabilmektedir.[3]

Uygurların hüküm sürdüğü Turfan (Batı Türkistan- Tarım Bölgesi) havzası şehirlerinden günümüze kadar gelebilen duvar resimlerinin büyük bir çoğunluğu konu itibariyle Budizm etkilidir. Ancak aynı bölgeden günümüze gelebilen minyatürler ise Maniheizm konuludur. Dolayısıyla Uygurların sanat tarihi bakımından diğer önemli bir yönleri de; Mani dinin kabulünden sonra, bu inançtaki kitapların resimlenmesi sonucu Türk sanatının ilk minyatürlü kitap örneklerinin bu dönemden günümüze gelebilmiş olmalarıdır. Kendisi de bir ressam olan Mani’nin din öğretisi bir bakıma güzel sanatlara dayanır. Bu nedenledir ki dini kitap, metin ve yazmalar çeşitli minyatürlerle süslenmişlerdir. Günümüze gelebilen bu minyatürlerin çoğu dağınık kitap sayfalarından örnekler olup, 9-10. yy.lara tarihlenirler. Resmedilen figürlerde suratlar dolgun ve köşeli oval bir tip arz eder. Badem gözler, hafif kemerli bir burun, gonca gibi minik bir ağız bu yüzün en bariz özellikleridir. Bezeklik’teki fresklerde de görülen ayın fizik özelliklere sahip olan bu minyatürler genellikle lacivert zeminli olup, ışık ve gölge aynı zamanda uygulanmıştır. Bu minyatürlerdeki tasvirlerin çoğunun neyi temsil ettiği tam teşhis edilememekle beraber insan tipleri, eğlence sahneleri veya kralı takdim sahnelerine benzeyen kompozisyonlarda önemli figürün iki yanında başka figürlerin sıralanması, tahtın önüne yerleştirilen meyve keseleri, ibrikler, vazolar vb. detaylar İslam minyatürlerindeki taht ve eğlence sahnelerinin kompozisyonlarına çok yakındır. Stilize ağaçlar ve nebatlar da yine ön Asya’da görülen türdedir. [4]

Sonuç olarak, Uygurlar; bilim ve sanata önem vermişler,  dış etkilere açık bir toplum olarak yaşamışlardır. Geliştirdikleri üslubu 750 yılındaki Talas savaşından sonra batıya taşımışlardır. Abbasi Halifesi Muntasım’ın muhafız kıtasını oluşturmak için Orta Asya’dan getirtilen Türk askerlerinin ikametgahı için Bağdat yakınlarında kurulan ve bir dönem için Halifeliğin yönetim merkezi de olan Samarra  şehrinde inşa edilen Cevsek-el Hakani, Balkuvara gibi saraylar zengin  duvar resimleri ve ştük dekorasyon ihtiva ederler. Bu fresklerdeki figürlerin köşeli dolgun çehreleri, gözlerin, burun ve ağzın işlenişi ve yanakların iki yanındaki saç kıvrımları gibi ayrıntı ve detaylar Uygur resim sanatının Abbasi merkezinde uygulandığını gösterir. Böylece, İslam sanatında bir doğululaşma ile birlikte yeni bir unsur olarak Orta Asya Türk resim üslubunun etkileri görülmeye başlar.[5]

Daha sonraları 11. yy. başında Gaznelilerin Leşker-i Bazar Sarayı fresklerinde, aynı yüzyıl sonunda  Selçukluların merkezi Rey’deki duvar resimlerinde, yine Rey ve Keşan minai ve perdahlı keramikleri ile çinilerinde Uygur resminin etkileri kendisini gösterir. Uygur resim ve minyatür üslubu bir çok değişiklikler geçirmekle beraber esasları bozulmadan 15. yy.ın ortalarına kadar devam etmiştir. Sonuçta Türkler Orta Asya’dan Uygur resim sanatına batıya getirerek Gazne, Rey, Keşan, Musul ve Anadolu’ya yerleştirmişlerdir.

Topkapı Sarayı Kütüphanesinde Prof. Dr. Ahmet ATEŞ tarafından keşfedilip tanıtılan Farsça yazılı Varka ve Gülşah Mesnevisi, yazısı ve minyatürlerinin üslubu bakımından 13. yy. başlarında Anadolu Selçuklu sanatının ortaya koyduğu şaheserler olarak kabul edilir. Bu eserin yetmiş bir minyatürü Uygurlardan beri gelişmiş olan Türk tipleri ve üslubunun Anadolu’daki devamını açıkça göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Ayrıca Uygur fresklerinin Anadolu’daki etkilerini Anadolu Selçuklularına ait olan Kubadabad Sarayı duvar çinilerinde de görmek mümkündür.

Tarihte kurulmuş önemli Türk devletlerinden birisi olan Uygur Devleti, İslam resim sanatında görülen bir çok etkileri bakımından minyatür sanatı içerisinde de önemli bir yere sahiptir Bu minyatürler ilerleyen dönemlerde adeta İslam minyatürlerinin proto-tipi konumuna gelmişlerdir. Ayrıca bu eserler Türk Sanat Tarihi bakımından da çok önemli olup bunlar bilenen ilk Türk minyatürleridir.

13.yy. sonunda ve 14. yy. başında Büyük Selçuklu topraklarında İlhanlıların hakimiyet kurması ile Uygur ressamları minyatür sanatında yeni bir  parlak devir açmışlar, Meraga ve Tebriz gibi yeni merkezlerde Uygurların elinde minyatür sanatının şaheserleri meydana gelmiştir. İlhanlı veziri ve tarihçi Reşideddin’in hazırlattığı Cami el Tevarih minyatürlerinden çoğu onların elinden çıkmadır. Böylece İran minyatür sanatı ilhanlılar zamanında onların sarayında çalışan Uygur ressamlarının getirdiği Uzak Doğu ve Orta Asya resminin etkisi altında başlamış, daha sonraki dönemlerde de bu Türk ressamlarının hakim rolü devam etmiştir.[6]

Uygurlar resim sanatında Orta Asya’da yaşadıkları kültür ortamının birçok etkilerini başarılı bir şekilde özümleyerek adata kendilerine has bir portre (oval yüz, badem gözeler, hafif kemerli burun ve küçük bir ağızdan oluşan yüz) sanatı geliştirmişler ve bu üslubu çeşitli kültür merkezlerine de ihraç etmişlerdir. Tarım bölgesindeki Tumsuk, Aksu Kızıl, Kuça, Kumtura, Karaşar, Sorçuk, Kutsal şehir Hoço (aynı zamanda başkentleri), Bezeklik, Toyuk, Murtuk vb. önemli merkezlere ait olan birçok fresk bugün Tokyo, Leningrad, Yeni Delhi, ve Berlin Müzelerinde korunmakta ve sergilenmektedir.

Uygur duvar fresklerinden bir örnek

Bir Uygur kadını başı

KAYNAKÇA

ARSEVEN, Celal Esad; Türk Sanatı Tarihi. Menşeinden Bugüne Kadar Mimarı, Heykel, Resim, Süsleme ve Tezyini Sanatları. İstanbul, 1955-1959.

ARSEVEN, Celal Esad; Türk Sanatı. İstanbul, 1970.

ASLANAPA, Oktay; Türk Sanatı. İstanbul, 1993.

BİNARK, İsmet; “Türklerde Minyatür Sanatı”, Türk Kültürü, 92, 1970.

CEZAR, Mustafa; Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık. İstanbul, 1977.

DİYARBEKİRLİ, Nejat; “İslamiyet’ten Önce Türk Sanatı”, Başlangıcından Bugüne Türk Sanatı. Ankara 1993.

DİYARBEKİRLİ, Nejat; “Türk Sanatının Kaynaklarına Doğru”, Türk Sanatı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, II,  İstanbul, 1969.

DİYARBEKİRLİ, Nejat; Hun Sanatı. İstanbul, 1972.

ESİN, Emel; “Türk İslam Mimarisinin Türkistan’daki İlk Abideleri”, Türk Dünyası, 2, Ankara, 1966.

ESİN, Emel; “İslamiyet’ten Evvel Orta Asya Türk Resim Sanatı” Türk Kültürü El Kitabı,  II/I,  İstanbul, 1972.

ESİN, Emel; “Resimli Bir Uygur Varakı”, Reşit Rahmeti Arat İçin, Ankara, 1966.

İNAL, Güner; Türk İslam Minyatür Sanatı, Ankara, 1976.

İZGİ, Özkan; Uygurların Siyasi ve Kültürel Tarihi (Hukuk Vesikalarına Göre). Ankara, 1987.

ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991.

ÖGEL, Bahaeddin; Türk Kültürünün Gelişme Çağları. İstanbul, 1988.

ÖGEL, Bahaeddin; “Uygur Devletinin Teşekkülü ve Yükseliş Devri” TTK. Belleten, XIX/75, Ankara, 1955.

YETKİN, Suut Kemal; İslam Mimarisi. Ankara, 1965.

YETKİN, Suut Kemal; İslam Sanatı. Ankara, 1954.

[1] Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihi, Ankara, 1991, s., 360-362.

[2] Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, İst., 1993, s., 16-17.

[3] Nejat Diyarbekirli, “İslamiyet’ten Önce Türk Sanatı”,Başlangıcından Bugüne Türk Sanatı, Ankara 1993, s.47-48.

[4] İnal, Türk İslam Minyatür Sanatı, Ankara, 1967. S.6-7.

[5] Güner İnal, a.g.e., s.15.

[6] Oktay Aslanapa, a.g.e., s.22.