Hayatı1]

Thomas Aquinas, Ortaçağ’ın ünlü tarikatlarından biri olan Dominiken Tarikatı’nın kurucusu Dominik’in ölümünden yaklaşık beş yıl sonra, 1224 yılının sonu veya 1225 yılının başında Roma ile Napoli arasındaki Aquino’da doğdu.[2] Annesi Theodora (ö. 1255), Napoli’nin aristokrat bir ailesinden gelmekteydi. Babası Landulph (ö. 1243) ise II. Frederick’in baronlarındandı. İmparator (Sicilya İmparatoru II. Frederick) taraftarı bir aileden (Aquino ailesinden) gelmekte olan Thomas’ın, üçü erkek, beşi kız olmak üzere sekiz kardeşi vardı. Thomas ailenin en küçük erkek çocuğuydu. Evin en büyük erkek çocuğu olan Aimo, 1223 yılında II. Frederick’in düzenlediği Beşinci Haçlı Seferine katıldı, esir düştü. Papa IX. Gregory fidyesini ödedikten sonra serbest kalan Aimo, ömrünün geri kalanını papanın hizmetinde geçirdi. Ailenin ikinci erkek çocuğu Rinaldo başlangıçta II. Frederick’in yanında yer aldı; ancak Papa IV. Innocent, 1245 yılında II. Frederick’i görevden azledince Papa’nın tarafını tuttu. Bir yıl sonra imparatora yapılan başarısız suikast girişiminde yer alması nedeniyle, imparatorun emriyle idama mahkûm edildi. Aquino ailesi onu bir “şehit” olarak gördü. Böylece Papa ile II. Frederick arasındaki iktidar mücadelesi, çocukluk yıllarından itibaren Aquinas’ın yaşamında izler bırakmaya başladı. Ailenin en küçük kızı Marotta rahibe oldu. Diğer kızlar ise evlendiler ve hayatları boyunca Aquinas’a yakın oldular.[3]

Thomas, ailenin en küçük erkek çocuğu olduğu için, dönemin âdetlerine uyularak dinî eğitim almak üzere Kilise’ye teslim edildi. En yakınlarında bulunan Monte Cassino manastırı bunun için en elverişli yerdi ve Thomas 1231 yılında buraya gönderildi. Monte Cassino’da yedi-sekiz yıl Hıristiyanlık, Kutsal Kitap ve Kilise Babaları hakkında eğitim aldı. 1239 yılında papa ile imparator arasında gerginlik arttı ve papa, II. Frederick’i aforoz etti. Bunun üzerine imparator askerleri, önemli bir mevkide bulunan Aziz Benedict manastırını kale olarak kullanmak maksadıyla işgal etti, pek çok keşiş sürgün edildi ve Thomas da evine gönderildi.[4] Thomas eğitimine 1239-1244 yılları arasında Napoli Üniversitesi’nde devam etti. II. Frederick, Napoli Üniversitesi’ni Kilise’ye bağlı üniversite ve okullara alternatif olmak ve papalığın nüfuzunu azaltmak amacıyla 1224 yılında kurmuştu. Napoli Üniversitesi Kilise’den bağımsız olarak kurulan ilk üniversitedir. Napoli o dönemde bir kültür merkeziydi; Arapça ve Grekçeden yapılan tercümeler entelektüel yaşamı canlı tutuyordu. O döneme kadar klasik Kutsal Kitap bilgilerini, Augustinus’u (ö. 430), Aziz Gregory’yi (ö. 604) öğrenen Thomas, Napoli’de yirmili yaşlarında, yeni bir kültürün, Müslümanlar aracılığıyla Batı dünyasının tanıma fırsatı bulduğu Aristoteles’in (ö. M.Ö. 322) pagan dünyasının etkisine girdi. Bu, Thomas’ın hayatındaki en önemli dönüm noktalarından biri olmuştur. Thomas, bu andan itibaren, eserleri resmen yasaklanan Aristoteles ve İbn Rüşd’ün (ö. 1198) yazılarına ilgi duyacaktır ve bu ilgi onun bütün eserlerinde etkisini hissettirecektir.

Thomas’ın hayatına şekil veren diğer bir etken, 1242 veya 1243 yılında katıldığı Dominik Tarikatı’dır. 1216 yılında Aziz Dominik’in kurduğu ve papalığın onayını alan bu tarikat bir süredir Napoli’de de faaliyetlerini sürdürüyordu.[5] Bu tarikatın üyeleri Havarileri taklit ederek hayatlarını yoksulluk içinde geçiriyor, gezdikleri yerlerde vaaz ediyorlardı. Bir müddet sonra (1245) Dominiken Tarikatı’nın isteği üzerine Paris’e giden Thomas burada eğitimine devam etti ve Albertus Magnus’un (Büyük Albert) derslerine katıldı. 1248 yılında Köln’de uluslararası bir üniversite kurmak üzere görevlendirilen Albertus Magnus ile birlikte Almanya’ya giden Thomas, burada Albertus’un asistanı olarak görev yaptı, rahiplik unvanı aldı ve Kutsal Kitap üzerine dersler verdi. Thomas’ın, ilk teolojik eserleri olan İşaya, Yeremya ve Ağıtlar isimli Kutsal Kitap bölümlerine ait tefsirlerini de bu dönemde yazdığı kabul edilmektedir. 1252 yılında tekrar Paris’e dönen Thomas, burada bir yandan Kutsal Kitap diğer yandan ise ünlü İtalyan teolog Peter Lombard’ın (ö. 1160?) Sentences isimli kitabı üzerine ders vermeye başladı.

Orta Çağ üniversitelerinde yapılan eğitimin iki yönü vardı: Lectio ve disputatio. Lectio bir metnin okunması ve açıklanması demekti. Okunacak metin öğretim üyesi tarafından değil, tüzüklerle belirlenirdi. Öğretim üyelerinin ana görevinin lectio olması, güçlü bir “şerh geleneği”nin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Eğitimin ikinci yönü olan disputatio ise, öğretim üyesi tarafından belirlenen soruları öğrencilerin cevaplaması anlamına geliyordu. Soruların cevapları “Evet” veya “Hayır” diye başlar, sonra gerekçeler söylenirdi. Tartışmanın sonunda öğretim üyesi çözümü açıklardı. Teoloji Fakültesi’nde lectio görevi kapsamında, 1253- 1256 yılları arasında Sentences isimli kitabı okutan Aquinas, bu kitaptaki bazı açıklamaları yetersiz buldu. Fakültedeki bazı hocalar da bu kitabın açıklayamadığı bazı soruları Thomas’a yönelttiler. Bunun üzerine Thomas, Scriptum super libros Sententiarum isimli eserini yazdı. Zaten o dönemde Sentences üzerine bir yorum kitabı yazmak, fakültede hoca olmak isteyen herkesin zorunlu olarak yapması gereken bir görevdi; bu görevi günümüzde doktora tezi hazırlamaya benzetmek mümkündür. Sententiarum, Aquinas’ın ilk sistematik eseriydi.[6] Bu kitapta Aristoteles’e yapılmış 2000’in üzerinde gönderme bulunuyordu. Aristoteles okumanın hoş görülmediği bir ortamda Thomas’ın bu çabası, onun teoloji konusunda yeni yorum arayışı içinde olduğunu göstermektedir. Ortaçağ’da Aristoteles’in eserlerini okumak ve öğretmek defalarca yasaklanmıştır. Nihayet Paris’teki Güzel Sanatlar Fakültesi 1252/1255’de Aristoteles’in eserlerini okutma konusunda izin alabildi. O dönemde bir yanda Augustinusçu düşüncenin diğer yanda ise Aristotelesçiliğin rekabet halinde olduğunu belirtmekte yarar vardır. Aristotelesçi çizgiyi Aziz Thomas Aquinas ve Dominiken Tarikatı; Augustinus (ve onun aracılığıyla Platon {ö. M.Ö. 347}) düşüncesini ise Aziz Bonaventure (ö. 1274) ve Fransisken tarikatı temsil ediyordu.[7]

Aristoteles’in düşünceleriyle Hıristiyan doktrini uzlaştırmaya çalışan Thomas, Müslüman düşünürlerin, özellikle de İbn Sînâ (ö. 1037) ve İbn Rüşd’ün Aristoteles yorumlarından hayli yararlanmıştır ve Thomas’ın bu dönemde (1256) yazdığı De ente et essentia (Varlık ve Öz) adlı eserinde İbn Sînâ’nın etkileri çok açık bir şekilde görülmektedir. Aquinas, üniversitedeki disputatio görevi kapsamında da bazı eserler yazmıştır: De veritate (Hakikat), De potentia (Varlıkların Yaratılması ve Korunması Konusunda Tanrı’nın Kudreti), De malo (Kötülük), De spiritualibus creaturis (Ruhani Varlıklar) ve De anima (Ruh).[8]  Bu eserlerinde Aquinas, temelde teolojik olan konuları felsefî bir bağlamda ele alıp açıklamaya çalışmaktadır. Üniversitedeki görevinin bir parçası olarak yazdığı bu eserlerin dışında Thomas’ın kaleme aldığı başka eserler de vardır. Bunlardan en önemlileri Summa Contra Gentiles  ve Summa Theologica’dı. Summa Contra Gentiles’in el yazması bazı nüshalarında, kitabın adı olarak, On the Truth of the Catholic Faith against the Errors of the Unbelievers (İnançsızların Yanlışlarına Karşı Katolik İnancının Gerçekliği Üzerine) şeklinde daha açıklayıcı bir isim yer almaktadır. Summa Contra Gentiles’in, daha önce Dominiken Tarikatı’nın başkanlığını yapmış olan ve Serazenler’e yönelik misyonerlik faaliyetleriyle ilgilenen Raymond of Pennaford’un (ö. 1275) isteği üzerine yazıldığına ilişkin oldukça eski (Aquinas’ın dönemine yakın) bir rivayet bulunmaktadır. Bu rivayete dayanılarak SCG’nin, İslâm ve Müslümanlara karşı yazıldığı sık sık iddia edilmektedir. Aquinas’ın da mensubu olduğu Dominiken Tarikatı’nın öncelikli amaçlarından birinin, Hıristiyanların hakimiyeti altındaki bölgelerdeki Müslüman ve Yahudileri Hıristiyanlaştırmak olması bu iddiayı güçlendirmektedir.[9] Bu iddianın değerlendirmesi Sonuç ve Değerlendirme bölümünde yapılacaktır; ancak burada şu kadarı söylenebilir ki, SCG Hıristiyanlık dışındaki dinlere (Yahudilere ve Müslümanlara) ve Katoliklik dışındaki Hıristiyan mezheplerine karşı, Katolik inancını savunmaya çalışan bir kitap görünümündedir. Bu kitapta Aquinas, diğer Hıristiyan mezheplerini ve Yahudileri ikna etmek için Kutsal Kitap’a; Müslümanları Hıristiyanlığın üstünlüğüne inandırmak için aklî delillere başvurur. SCG’de belirttiğine göre, Aquinas iki türlü bilginin olduğu kanaatindedir. Teslis, inkarnasyon, sakramentler ve eskatoloji gibi bazı konular insan aklının sınırlarını aşmaktadır. Tanrı’nın varlığı ve birliği ise insan aklıyla bulunabilecek bilgilerdir.[10]  Aquinas SCG’yi işte bu ikili tasnife göre düzenlemiştir. İlk üç kitap (Tanrı, Yaratma ve İnayet) insan aklıyla anlaşılabilecek konuları, dördüncü kitap (Kurtuluş) ise insan aklını aşan, bu nedenle de sadece Kutsal Kitap’a dayanarak açıklanabilecek meseleleri içermektedir. İtalya’da bulunduğu dönemde (1259-1269) Summa Theologica (ST) isimli önemli eserini yazmaya başlayan Aquinas, bu eserini üniversitedeki disputatio yöntemi ile kaleme almıştır: İlk önce “evet” veya “hayır” diye cevaplanabilecek sorular sorulmuş (sözgelimi, “Tanrı’nın varlığı kanıtlanabilir mi?); soruların ardından önce karşıt görüşler delilleriyle açıklanmış, ardından da Aquinas’ın benimsediği görüş ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. Summa Theologica temelde dört bölüme ayrılır. Birinci bölümde teoloji, Tanrı, teslis, yaratma, melekler ve insan konuları ele alınır. İkinci bölüm iki kısımdan oluşur: Birinci kısımda insanın nihai amacı ve eylemleri, duyguları, günah ve kötülük, yasa ve inayet; ikinci kısımda iman, umut, iyilik, adalet, cesaret, ılımlı olma, peygamberlik ve mucize gibi konular açıklanır. Üçüncü bölümde inkarnasyon, İsa Mesih’in yaşamı, sakramentler, vaftiz, güçlendirme (konfirmasyon), ekmek-şarap âyini (evharistiya), günah çıkarma yer alır. Ek’te ise Son yağlama, rahip takdisi, evlilik ve diriliş konuları işlenir.[11]  Aquinas, 1248–1252 yılları arasında Köln’de Albertus’a asistanlık yaparak başladığı öğretim faaliyetini ömrünün sonuna kadar Fransa ve İtalya’da devam ettirmiştir: Paris (1252–1259), Roma (1259-1268), Paris (1268-1272) ve Napoli (1272- 1273). Lion Konsili’ne katılmak için çıktığı yolculukta 7 Mart 1274 yılında ölen Thomas Aquinas, ardında, yirmi bir yıllık (1252-1273) hocalığı süresince değişik konularda yazdığı çok sayıda eser bırakmıştır.[12] O’nun eserleri genel olarak dokuz başlık altında ele alınabilir: Teolojik eserler, tartışmalı sorular, Kutsal Kitap şerhleri, Aristoteles şerhleri, diğer şerhler, polemik türü eserler, risaleler, mektuplar, ibadetlerle ilgili eserler. Thomas Aquinas’ın eserleri ve düşünceleri ölümünün ardından da tartışılmaya ve yayılmaya devam etmiştir. Onun teolojik ve felsefî yaklaşımını benimseyenler “Thomizm” olarak adlandırılan bir akımın ortaya çıkmasını sağlamışlardır.[13] Ancak hemen belirtilmelidir ki “Thomizm” adıyla anılan tek bir akımdan söz edilemez. Aquinas’ın ölümünden günümüze kadar geçen yedi asrı aşkın süre içinde üç Thomist düşünce akımından bahsedilmektedir.

13-16. yüzyıllarda varlığını sürdüren ilk Thomizm, Ortaçağ’da etkin olan diğer felsefî ve teolojik ekollere karşı Aquinas’ın düşüncelerini savunmaya çalışır.[14] İkinci Thomizm (16-18. yüzyıllar) Aquinas’ın eserleri üzerine şerhlerin ve ansiklopedilerin yazıldığı bir dönemi temsil etmektedir. Ayrıca bu dönemde, Aquinas’ın düşüncelerine dayanılarak tartışmalı konular üzerine yorumlar yazılmıştır. Üçüncü Thomizm ise 1840’larda başlamış ve 1960’lı yıllara kadar varlığını devam ettirmiştir. Yeni Thomizm olarak bilinen bu üçüncü akımın en önemli temsilcileri Etienne Gilson (ö. 1978) ve Jacques Maritain’dir (ö. 1973). 1270 ve 1277 yıllarında Aquinas’ın bazı görüşleri Hıristiyanlığa aykırı görülerek eleştirilmiştir. Ancak Aquinas’a yönelik bu olumsuz tavır uzun sürmemiştir. 1279 yılında toplanan Dominiken Ruhani Meclisi, Aquinas’ın ve eserlerinin aleyhine konuşanlara ağır cezalar vermiştir. 1286’da Paris’te, 1287’de Bordo’da, 1288’de Lucca’da toplanan Ruhani Meclisler de Thomas Aquinas’ın öğretisinin benimsenmesi yönünde kararlar almıştır. Summa Theologica Ortaçağ’da Batılı eğitim kurumlarının hemen hepsinde okutulan Sentences isimli eserin yerini almış ve üzerine şerhler yazılmıştır. Summa Theologica üzerine yapılan çalışmaların altı bini bulduğu kabul edilmektedir. Aquinas 1317’de “evrensel uzman” (universal doctor), 1450 “melek uzmanı” (angelic doctor) ve 1567 yılında ise “Kilise uzmanı” (doctor of the church) şeklinde adlandırılmış ve Papa XXII. John (papalık dönemi: 1316-1334), onu “aziz” mertebesine yükseltmiştir.[15] Trent Konsili’nde (1545-1563) Aquinas’ın Summa Theologica adlı eseri, Kutsal Kitap ile birlikte altara konularak Roma Katolik Kilisesi için Aquinas’ın önemi vurgulanmıştır. Papa XII. Clement (papalık dönemi: 1730-1740) Aquinas’ın; Augustinus, Jerome (ö. 420?), Ambrose (ö. 397) ve I. Gregory (ö. 604) ile birlikte ilk dönemlerin en büyük Hıristiyan teologları arasında saymıştır.[16] 1880 yılında Papa XIII. Leo (papalık dönemi: 1878-1903), Aquinas’ın, bütün Katolik okulların efendisi/patronu olduğunu ilan etmiştir. Kısaca ifade edilecek olursa, Roma Katolik Kilisesi, Aquinas’ı bütün teologlar için bir model olarak görmekte ve teolojisinin, bütün Katolik eğitim kurumlarında okutulmasını istemektedir. Papa XIII. Leo, 1879’da yayınladığı “Aeterni Patris” isimli tamimde, Skolastik dönemdeki bütün uzmanlar arasında Aziz Thomas’ın en üstte yer aldığını açıklamıştır. Papa X. Pius (papalık dönemi: 1903-1914) Katolik okullarında Aziz Thomas Aquinas’ın felsefesinin okutulmasını teşvik etmek üzere 1914 yılında “Doctoris Angelici” isminde bir tamim yayımlamıştır. Bu tamimde Skolastik felsefenin önemi belirtilmiş ve skolastik felsefeyi günümüze ulaştıran Aziz Thomas Aquinas’ın felsefesinin izlenmesi tavsiye edilmiştir. Papa XI. Pius (papalık dönemi: 1922-1939) da rahiplik teşkilatında görev almak için eğitimine devam eden gençlerin rehberi olarak Thomas Aquinas’ı göstermiştir18. Benzer şekilde, Papa XII. Pius (papalık dönemi: 1939-1958) gelecek rahiplerin eğitiminde melek doktorunun (angelic doctor) yöntem, doktrin ve ilkelerinin kullanılması gereğine işaret etmiştir. Zira Aquinas’ın yöntemi, hem öğrencilerin yetiştirilmesinde hem de hakikatin aydınlatılmasında oldukça uygundur; onun doktrini İlâhî Vahiy ile uyumludur. Papa II. John Paul de Akıl ve İman (Fides et Ratio) Aquinas’ın felsefesinin hâlâ orijinalliğini korumaya devam ettiğini; Aquinas’ın bir düşünce ustası ve ilahiyat çalışmalarını doğru bir şekilde yürütmekte bir model olduğunu dile getirmiştir20: Kilisenin niyeti, daima, Aziz Thomas’ın hakikati arayanlar için özgün bir model olduğunu göstermek olmuştur. Aziz Thomas’ın düşüncesinde aklın talepleri ile inancın gücü en yüksek senteze ulaşmıştır. Ölümünden sonraki bütün konsillerde övülmesi ve değişik papaların kendisi hakkındaki olumlu tanıklıkları, Aquinas’ın Kilise içinde eşsiz mevkie ve hâlâ devam eden bir etkiye sahip olduğunu açık bir şekilde göstermektedir.[17]

              Aquinalı Thomas, düşünce tarihinin tanıdığı en büyük filozoflarından biridir. Platon ve Aristoteles klasik dünya ya da Yunan felsefesi için neyse, Aquinalı Thomas da Ortaçağ veya Ortaçağ felsefesi için odur. Hatta pek çoklarına göre, o gerçekte Kant’la Hegel’in yapmış olduğundan daha büyük bir etkiyi temsil eder.  Senteziyle, felsefenin Ortaçağda ulaştığı en yüksek düzeyi ifade eden Aquinalı Thomas hiç kuşku yok ki her şeyden önce kendisinden önceki Hıristiyan filozofların yapmış olduğu gibi, tutarlı bir teoloji geliştirmek, Kilisenin veya Kilise Babalarının öğretisindeki kimi çelişik unsurları ortadan kaldırmak ve Hıristiyan inancını sistemleştirmek işiyle meşgul olmuştur. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın yapmış olduğu her şey, o sadece bir teolog olmadığı, yaşadığı çağın problemleri de yalnızca teolojik problemlerden ibaret bulunmadığı için bununla sınırlı değildir. O, aynı zamanda, “dini motiflerle akli motifleri harman eden” bir büyük filozoftur.[18]  

                Onun içinde yaşadığı ve Hıristiyanlığın hâkim olduğu dünya, bir süreden beri Hıristiyan teolojisinin öte dünyacı şemasının tatmin edici olmaktan çıkıp, önemli ölçüde yetersiz hale gelmeye başlayacak şekilde değişip genişlemişti. Yeni sanat formları, üniversitelerin doğuşu, doğabilimine dönük ilginin ilk kez zuhur edişi, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ardından klasik dünyaya yönelik bakışın gözden geçirilmesine duyulan ihtiyaç varolan teolojik şemayı zorlamaya başlayınca, Aquinalı Thomas Hıristiyan dünya görüşünü yeni ilgiler ve bu ilgilerin doğurduğu yepyeni bilgilerle zenginleştirme ve geliştirme ihtiyacı duydu. Başka bir deyişle Ortaçağ insanı 13. yüzyıldan itibaren sözde “Ortaçağ karanlığı”ndan yavaş yavaş çıkmaya başlayıp, kültür ve uygarlığını yeniden inşa eder ve dünyevi şeylere ilgi duymaya başlarken, teolojiyle felsefenin, iman ile aklın, Hıristiyan dünya görüşüyle klasik dünya görüşünün, çağının ihtiyaçlarına uygun düşen yeni ve sağlam bir sentezini yapmaya soyundu. Ona bu sentezinde en büyük yardımı, hiç kuşku yok ki Aristoteles ve felsefesi sağladı.[19]

               Aquinalı Thomas’ın başarısının bir kısmı Antik Yunan felsefesi ile Hıristiyan dünya görüşünü bağdaştırmanın bir formülünü bulmuş olmaktan oluşuyordu. Fakat o, bununla yetinmedi. Oluşturduğu büyük sentezin temel formülünü fizik, epistemoloji, etik benzeri alanlardaki çeşitli özgül problemlere uyguladı ve bütün özel bilimleri her şeyi kuşatan tek bir bilim içerisinde birbirine bağladı. Bu açıdan bakıldığında, kendisinden önceki bütün Hıristiyan filozofların fersah fersah ötesine geçti.[20]

  1. İNANÇ-AKIL İLİŞKİSİNE DAİR GÖRÜŞLERİ

               Aquinalı Thomas teolog ve filozof kariyerinin başından sonuna kadar, bir Hıristiyan filozofunun felsefenin alanını tanımlaması ve belirlemesi, rasyonel araştırma yöntemlerinin kullanımını haklı kılması gerektiğine inanmıştır.[21]  Bu, ona göre, felsefenin imanın unsurlarıyla, dini hakikatlerle asla ilgilenmemesi gerektiğini savunan din adamlarının oldukça etkin oldukları, antientelektüalizmin damgasını büyük bir güçle vurmaya devam ettiği bir çağda zorunluydu. Böyle bir yaklaşıma karşı, Thomas genel rasyonalizminin bir parçası olarak, dini hakikatlerden pek çoğunun ancak iman temeli üzerinde kabul edilirken, akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilecek hakikatler de bulunduğunu öne sürdü. Buna göre, Aquinalı Thomas iman karşısında aklı, teoloji karşısında da felsefeyi ön plana çıkartmış değildir. Tam tersine, o vahyi temel alır. Fakat Aquinalı Thomas vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanacağı ilk ilkeler oldukları inancındadır. Bu ilk ilkelerin kanıtlanamamaları olgusu, onların başlangıç noktaları olarak kullanılmalarına karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddi bir itiraz değildir çünkü hiçbir bilim kendi ilk ilkelerini, onların apaçık doğrular olduklarını kabul ettiği için kanıtlamaz. Bu durum felsefe bilimleri ve teoloji için de geçerlidir: Vahyin hakikatleri, ona göre, Hıristiyan felsefesinin teoremlerinin kendilerinden çıkarsandığı ilk ilkeleri sağlamanın dışında, bir de böyle bir felsefenin doğrultusunu belirleyip, gelişme imkânlarını güçlendirir.[22]  Başka bir deyişle, vahyin sağladığı hakikatlere ilişkin bilgi Hıristiyan felsefesine, kendileri olmadan asla kanıtlanamayacak olan birtakım hakikatleri ispatlama imkânı verir.

                Aquinalı Thomas’ın söz konusu tezini doğrulamak için verilen örnek, elbette Aristoteles’tir. Buna göre Aristoteles, Tanrıyla ilgili birtakım hakikatleri sadece akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlayabilirdi ve nitekim kanıtladı da. Fakat o, vahyin sağladığı hakikatlerin bilgisinden yoksun bulunduğu için bu doğrultuda çok fazla ilerleyemedi. Oysa bir Hıristiyan aklın doğal ışığına ek olarak, Tanrı hakkında vahyedilmiş hakikatlere de sahip bulunduğu için çok daha fazla şey bilebilecek ve kanıtlayabilecek durumdadır.[23] Demek ki Aquinalı Thomas önce teolojiyle felsefe arasında bir ayrım yapmıştır. Bu ayrım çerçevesi içinde, felsefenin aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilenlerin meydana getirdiği alana, teolojinin ise imana ya da otoriteye dayanan hakikatlerin alanına tekabül ettiği söylenebilir. Ya da başka bir deyişle, gerek felsefe ve gerekse teoloji birtakım ilk ilkelerden hareketle akılyürütme veya başka birtakım hakikatleri kanıtlama işiyle uğraşır.[24]

               İlk ilkelerin yardım görmeyen aklın doğal ışığıyla apaçık doğrular diye kabul edildiği yer felsefenin alanını meydana getirirken, ilk ilkelerin vahye dayandığı, dini otorite temeli üzerinde doğru kabul edildiği alan teolojiyi veya vahye dayalı ilahiyatı meydana getirir. Bu ikisi, ona göre, birbirinden kesin olarak ayrılmalıdır; çünkü imanın akıl alanında, aklın da iman alanında yapabileceği bir şey yoktur. Sözgelimi, inayetin zorunluluğu, insanın Tanrının inayeti olmadan kurtuluşa ermesinin imkânsız olduğu gösterilerek asla kanıtlanamaz. Teslis dogmasını, ne yaparsanız yapın aklın ışığıyla aydınlığa hiçbir zaman kavuşturamazsınız.[25]  Aquinalı Thomas burada kalmayıp, teolojinin bir de doğal boyutu olduğunu, akla dayalı bir ilahiyat bulunduğunu söyler. İşte bu doğal teoloji, salt kanıtlamalardan meydana gelen bir disiplin olarak, kendisinde felsefeyle teolojiyi birleştirir. O, burada Peripatetizmde bulunduğuna inandığı, özerk olan ve her ne kadar dini dogmayla bağdaştırılabilse de dogmadan bağımsız bulunan felsefeyi Hıristiyan teolojisiyle birleştirir. Bundan amaç, her şeyden önce Aristoteles felsefesine eksikliği hissedilen bir yüksek metafizik, Hıristiyan düşüncesine de özellikle duyusal varlıklar bağlamında eksikliği duyulan bir varlık metafiziği sağlamak ve sonuçta, çağın ihtiyaçlarına uygun bir sentez yaratmaktır. Buna göre, Thomas’ın yaptığı sadece, Aristoteles’in öğretisini benimsemek ya da Aristoteles’i vaftiz etmek veya Hıristiyanlaştırmak değildi.[26]

              O, Aristoteles’in öğretisinin kapsamını genişletmekten, onun sistemindeki bariz boşlukları doldurmaktan ve onu Hıristiyan imanına göre yorumlamaktan bir an bile geri durmamıştır. Aquinalı Thomas, başta İslam filozofları olmak üzere, başka yerlerden de pek çok şey almıştı. Bütün bunlar da dikkate alındığında, Aquinalı Thomas’ın sentezinde, kendisine göre baş aşağı duran Aristoteles’i ayakları üzerine oturttuğu söylenebilir. Böylelikle o, Peripatetik felsefede bir Hıristiyan açısından eksikliği duyulan yüksek metafiziğe hemen bütünüyle Hıristiyan teolojisinden gelen ve Thomasçı terimlerle ifade edildiği zaman, Platonizmin metafiziğindeki değerli her şeyi su yüzüne çıkartan bir Tanrı telakkisi temin eder.[27]  Buna karşın, aynı sentez Hıristiyan inancına ise duyusal gerçeklikle ve bu arada bir bütün olarak varlıkla ilgili, onda eksikliği fazlasıyla hissedilen, bir genel ve rasyonel çerçeve sağlar. 

             Aquinalı Thomas’a göre, Hıristiyan din adamı ya da filozofu, kendini tamamen ilahi hakikate vakfederken, maddi dünyadan uzak durmaya çalışmıştır. Oysa maddi dünyadan kopmak, yaratıklardan uzaklaşmak, gerçekte Tanrıdan kopmak anlamına gelir. Ve unutulmamalıdır ki Tanrının inayeti doğayı bozmak veya tahrip etmek yerine, onu geliştirir, mümkün olduğu ölçüde yetkinleştirir.[28]  Felsefeyle teoloji burada artık örtüşür; demek ki doğal teolojiyi olduğu kadar, etiği, fiziği, politikayı vb. ihtiva eden felsefeyle teolojinin çatışma içinde olabilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Teolojiyle felsefenin, vahiyle aklın çatışması bir yana, vahiy aklı destekler ve tamamlar. Daha doğru bir deyişle, vahiy aklı desteklerken, akıl da vahyi anlamlandırır. Doğal akıl tarafından bilinen hakikatlerle vahye dayalı hakikatler tek bir bilimin, ilahiyat biliminin temel unsurları haline gelirler. Nitekim Tanrının varoluşuna, Tanrı dolayımsız olarak bilinemediği, O duyulara görünmediği için teolojik bir perspektif içinde sadece iman edilir; fakat eserinden hareketle, O’nun dolaylı bilgisine erişmek mümkündür.[29] 

  1. METAFİZİK GÖRÜŞÜ

                  Her ne kadar sınırları ve sınırlamaları bulunsa da aklın sağlam ve güvenilir bir araç olduğuna inanan, buna ek olarak Aristoteles’i kendisine rehber alan Aquinalı Thomas bundan sonra evreni ve evrende yer alan varlıkların ontolojik mahiyetini açıklamaya yönelmiştir.[30] Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesine yakın zamanlara kadar hâkim olan, bir yanda ilahi âlemin, diğer yanda ise gerçeklikten yoksun maddi dünyanın bulunduğu Augustinusçu ve dolayısıyla Plâtoncu iki dünyalı evren tasarımına karşı, Aquinalı Thomas Aristotelesçi evren görüşünü temele alarak öz ve varoluş, kuvve ve fiil, madde ve form aracılığıyla tanımlanabilen bir bireysel tözler toplamı olarak evren görüşünü öne sürmüştür. Söz konusu evren konsepsiyonuna göre, varlık alanı, biri tinsel öteki maddi varlık gibi iki ayrı varolan türünden değil fakat formun edimselleşmesine bağlı bir derecelenmeye tabi olan tek bir varlık türünden meydana gelir ve halkaları arasında en yukarıdan en aşağıya kadar hiçbir boşluğun bulunmadığı bir büyük varlık zinciri meydana getirir.[31] Buradan çıkan sonuç ise fiziki dünyanın biricik gerçekliği belli belirsizce taklit eden gerçeklikten yoksun bir gölgeler dünyası olmadığıdır. Başka bir deyişle, Yaratıcı ve yaratıklar sürekli bir tözler hiyerarşisi içinde, tek bir evren meydana getirirler. Aristoteles’in varlık cetvelinin yerini alan bu hiyerarşinin en tepesinde, doğal olarak Tanrı bulunur. Tanrının Varoluşuyla ilgili Argümanlar Hiyerarşinin tepesindeki basit ve yetkin varlık olarak Tanrının varolduğu, imanın hiç kuşku yok ki en temel unsuru olmak durumundadır.[32] Yani, Tanrının varolduğu apaçık bir şeydir. Fakat Thomas, vahiy-akıl ilişkisine dair görüşlerinin bir sonucu olarak, Tanrının varoluşunun ayrıca akıl yoluyla kanıtlanabileceğini savunmaktaydı.  Tanrının varoluşunu kanıtlamanın, ona göre de biri nedenden sonuçlara, diğeri ise sonuçlardan nedene giden, yani biri a priori veya bütünüyle rasyonel, diğeri a posteriori veya ampirik olan iki türü vardır. Bununla birlikte, o Tanrının varolduğunu a priori bir biçimde, yani Augustinus’un yaptığı gibi yalnızca bir Tanrı tanımına dayanarak kanıtlayamayacağımızı iddia eder. Çünkü Anselmus’un ontolojik delili gibi a priori bir kanıt insanın Tanrının özünün bilgisine sahip olduğunu varsayar.[33] Oysa insan varlıkları, bilgi duyu-deneyiyle başladığı için böyle bir bilgiye sahip değildirler. Buradan çıkan sonuç açıktır: Tanrının varoluşunu özden ilineğe, nedenden sonuca giderek kanıtlamak mümkün olamaz. Bunun yerine, sonuçtan nedene gitmek gerekmektedir. Tanrının kendisinde değil de eserlerinde bilindiğini öne süren Aquinalı Thomas’a göre, Tanrının varoluşunu kanıtlamak mümkün olacaksa eğer, elimizde duyusal dünya ile ilgili olarak Tanrı delillerimizin başlangıç noktasını, başlangıç öncüllerini oluşturacak bazı temel verilerimiz olmalıdır. Aquinalı Thomas, işte bu yüzden Tanrının varoluşunu ispatlamak için öne sürülmüş, düşünce veya din felsefesi tarihinde “Beş Yol” olarak ünlenmiş, beş ayrı delil ya da argümanda, dünya ile ilgili ampirik bir olgudan yola çıkar.[34] Gerçekten de bir bütün olarak değerlendirildiklerinde bu argümanlar, sözgelimi dünyada hareketin, olaylar arasında hüküm süren nedensellik ilişkilerinin, belli bir düzenin varoluşunu verili bir olgu, herkes için apaçık olan bir şey olarak alırlar. Aquinalı Thomas, işte buradan hareketle bütün bu ampirik olguları, yani dünyadaki hareket, nedensellik, düzen vb. olgusunu açıklamanın tek yolunun Tanrının var olduğu ve bütün bu olguların Tanrının eylemi ya da etkileri olduğu hipotezine başvurmak olduğunu öne sürer.[35] Tanrının varoluşunu kanıtlamanın Aquinalı Thomas tarafından benimsenen bu yolu, algıya açık olmayan varlık ya da kendiliklerin varoluşunu kanıtlamak için kullanılabilecek tek kanıtlama türünü meydana getirdiği için bir yönüyle de başarılı bir stratejiyi ifade eder. Aquinalı Thomas’ın birinci yolu kozmolojik bir argümandan meydana gelir. O, kanıtta bizim bazı şeylerin hareket halinde olduğunu, duyu-deneyi temeli üzerinde, tam bir kesinlikle bildiğimizi söylemektedir. Öte yandan bir şey, ancak kendisi üzerinde eylemde bulunulduğu, potansiyel güçleri başka bir şey tarafından aktüel hale getirildiği zaman, hareket edebilir. Thomas’a göre, hiçbir şey kendi kendisini hareket ettiremez çünkü bu durum, o şeyin aynı anda, aynı bakımdan hem potansiyel ve hem de aktüel olmasını gerektirir. Örneğin, bir nesne kendi kendisini ısıtamaz ya da sıcak yapamaz çünkü böyle bir durum, onun aynı anda hem sıcak olmasını ve hem de olmamasını gerektirir.[36] Bundan dolayı, hareket eden her varlığın başka bir varlık tarafından hareket ettirilmesi gerekir. Söz konusu hareket ettiricinin de yine aynı nedenle başka bir varlık tarafından hareket ettirilme zorunluluğu bulunmaktadır. Bununla birlikte, bu hareketler ve hareket ettiriciler dizisi sonsuzca geriye gidemez çünkü bir ilk hareket ettirici yoksa eğer, bu takdirde ikinci, üçüncü vb. hareket ettirici ve dolayısıyla, duyusal dünyada gözlemlenen hareket de varolmaz. Bundan dolayı, Tanrı vardır; yani, gözlemlenebilir bir hareket, son çözümlemede yalnızca, kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiricinin, yani Tanrının varoluşuyla açıklanabilir.[37] Aquinalı Thomas’ın ikinci kanıtı da kozmolojik delilin, Aristoteles’in Metafizik adlı eserine dayanan, başka bir versiyonudur. O, burada Tanrının varoluşunu, şeylerin fail nedenleri olması ve fail bir nedenin sonucundan önce gelme zorunluluğu bulunmasından dolayı, hiçbir eylem ya da sonucun kendi kendisinin nedeni olamayacağı gözlemine dayandırır. Ona göre, fail nedenler zincirinde bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk neden olmadığı takdirde, zincirdeki ilk adıma, daha sonraki halkaya ve daha sonraki adımlara neden olacak bir başlangıç noktası olmaz. Bu olmadığında ise son sonuçtan, yani dünyamızın bugünkü halinden söz etmek de mümkün olamaz.[38] Öyleyse, doğanın bugünkü hali ve sonuçlar dizisi, bir ilk neden olarak Tanrının varlığını kanıtlar. Aquinalı Thomas’ın İslam felsefesinden ilham alan üçüncü kanıtı ise yine “kozmolojik delil”in başka bir versiyonu olup, “imkân kanıtı” diye bilinir. Aquinalı Thomas burada doğadaki varlıkların, nesnelerin varolmaları kadar, varolmamaları da mümkün olan varlıklar olduğu gözleminden yola çıkar. Doğal varlıklar olumsal varlıklardır çünkü onlar her zaman varolmazlar; doğal varlıklar yaratılmışlardır ve yok olup giderler. Örneğin, bir ağacın var olmadığı bir zaman vardı; o, şimdi varolmaktadır ve bir gün varlıktan çıkacaktır. Aquinalı Thomas’a göre, ağaç için var olmama iki anlamda düşünülmelidir. Öncelikle, onun hiç varlığa gelmemiş olmasından söz edilebilir; ikinci olarak, o bir kez varolunca, açıktır ki belli bir süre sonra yok olup gidecektir. Gerçeklikteki her şey yalnızca, ağaç benzeri mümkün ya da olumsal varlıklardan oluşuyorsa, hiçbir şeyin varolmadığı bir zamandan söz etmek mümkün olur.[39] Oysa duyu-deneyi bize, nesnelerin, varlıkların var olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı, var olan her şey mümkün varlıklardan meydana gelemez. Mümkün varlıkların dışında, bir de Zorunlu Varlık olmalıdır. Zorunlu Varlık, var olmaması mümkün olmayan varlıktır ve bu Zorunlu Varlık da Aquinalı Thomas’a göre Tanrıdır. Başka bir deyişle, mümkün varlıklara neden olan, onlara varoluş veren varlık, işte bu Zorunlu Varlık’tır, yani Tanrıdır.[40] Aquinalı Thomas’ın “varlık derecelerinden hareket eden argüman” olarak bilinen dördüncü kanıtı, var olan şeyler arasında bir derecelenme bulunduğu olgusundan yola çıkar; buna göre, bazı şeyler diğerlerinden daha iyidir, daha güzel, daha doğru, daha saygındır vb. Fakat şeyleri belli bir özelliği sergileyip sergilememelerine göre derecelendirebilmek için öncelikle elimizde bir standardın olması gerekir; bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi olduklarını söyleyebilmek için mutlak bir ölçütün, bir en iyinin var olma zorunluluğu bulunmaktadır. Bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi ya da daha kötü olduğunu, Aquinalı Thomas’a göre, ancak bu standardın bilgisine sahip olduğumuz, en iyiyi bildiğimiz takdirde söyleyebiliriz. O, bu noktada, Aristoteles’in, bir cins içindeki en yükseğin –en yüksek değerin, burada en yüksek iyinin– cins içindeki tüm nesnelerin özelliklerinin nedeni olduğu ilkesinden yararlanmaktadır. Buna göre, iyi olan her şey en iyinin sonucudur, zira en iyi başka şeylerin iyiliğinin temelini meydana getirir. Demek ki şeylerin varoluşlarının, iyiliklerinin ve başkaca yetkinliklerinin nedeni olan bir en iyi olarak Tanrı vardır.[41] Aquinalı Thomas’ın beşinci argümanı ise “Düzen ve amaç kanıtı” olarak bilinen ünlü kanıt türünün veya teleolojik delilin özel bir hali ya da versiyonudur. Bu Tanrı delili de tıpkı daha öncekiler gibi, ampirik bir argümandan meydana gelmekte olup, fiziki dünya ile ilgili bir gözleme dayanır. Nitekim Thomas bu argümanda, dünyadaki her şeyin amaçlı bir biçimde, belirli amaçlara ulaşacak şekilde eylemde bulunduğu veya hareket ettiği gözleminden yola çıkar.[42] Bu durum, akıllı insan varlıkları için olduğu kadar, taşlar ve ağaçlar türünden, akıl ve dolayısıyla bilgiden yoksun olan varlıklar için de geçerlidir. Bu varlıkların amaçlarına, rastlantısal olarak değil de bir plana uygun olarak ulaştıkları; bir plandan dolayı, işlevlerini evrendeki genel düzene katkı yapacak şekilde gerçekleştirdikleri açıktır. Bu plan ve dolayısıyla evrendeki düzen de en yüksek derecede akıllı bir varlık, bilgisi mutlak olan bir varlık olarak Tanrının eseridir. Tanrının Sıfatları  Aquinalı Thomas Tanrının varoluşunu kanıtladıktan sonra, O’nun doğasını açıklamaya, temel sıfatlarını sıralamaya geçer.[43] Bununla birlikte, burada bir belirlemede bulunmakta, ne kadar akılcı olursa olsun Aquinalı Thomas’ta da varlığın ötesindeki özü gereği aşkın bir gerçeklik olarak Tanrının maddi dünyadaki varlıklar için kullanılan terimlerle tanımlanamayacağını, Tanrının kendisinde ne olduğunun bilinemeyeceğini belirtmekte yarar vardır. Yani, yaratıkların iyilik, güzellik, varlık benzeri nitelikleri, yaratıcı kudretin kaynağı olarak Tanrı için asla kullanılamaz; bununla birlikte bu, söz konusu niteliklerin Tanrıda bulunmadığı anlamına da gelmez. Bu sıfatlar Tanrıda gerçekten de vardır ama onlar Tanrıda insan zihni tarafından kavranamaz ve ifade edilemez bir tarzda bulunurlar. Başka bir deyişle, aynı terimler Tanrı için ne aynı anlamda ne de farklı anlamda kullanılabilir. Onları ancak analojik olarak kullanabiliriz.  Buradan da anlaşılacağı üzere, sadece antropomorfizmden değil fakat agnostisizmden de sakınmaya çalışan Thomas’ta Tanrının dört temel sıfatı “Beş yol”dan, yani O’nun varoluşuyla ilgili kanıtlardan, özellikle de kozmolojik argümanlardan zorunlulukla çıkar.[44]

Buna göre, Tanrı her şeyden önce cisimsel olmayan bir varlıktır çünkü cisimler hareket ettirilmedikleri sürece, hareket edemezler ve Tanrı, ilk kanıta göre, hareket ettirilen değil fakat hareket ettiren varlıktır, hatta ilk Hareket Ettiricidir. İkinci olarak Tanrı, cisimsel olmadığına ve cisim olanlar bir madde ve bir formdan mürekkep olduklarına göre, maddi bir varlık da değildir. Tanrı, dördüncü yol ya da kanıta göre, daha az iyi ve ya da daha iyi şeylerin iyilik derecelerine kendisiyle karar verdiğimiz bir iyilik standardı olduğu için mutlak olarak iyi olan varlıktır.[45] O ayrıca, ilk Neden kanıtının bir sonucu olarak, bileşik bir varlık değildir; çünkü bileşikler parçalarından sonra gelirler, oysa kozmolojik kanıt Tanrının ilk neden ve dolayısıyla ilk varlık olduğunu kanıtlamaktadır.  “Beş Yol”dan değil fakat bu kez beş yolun zorunlu sonucu olan yukarıdaki sıfatlardan çıkan başka bir sonuç, bileşik olmayan Tanrının zorunlulukla basit olduğunu bildirir.[46] Tanrı, yine bileşik olmamanın bir sonucu olarak, özüyle varoluşu birbirinden ayrılamayan varlıktır. Buna göre, Aristoteles için olduğu gibi, Aquinalı Thomas için de “öz”, bir şeyi her ne ise o şey yapan şeydir. Özün söz konusu anlamından hareket edildiğinde, ne Sokrates ne de sonlu bir başka şeyin hiçbir anlamda özüyle özdeş olduğu söylenebilir. Her şeyden önce, insanlığın Sokrates’in özünün bir parçası olduğunu dikkate aldığımızda, başka insanlar da var olduğu için insanlığın Sokrates’i aştığını söylememiz gerekir. İkinci olarak, Sokrates, özüne ek olarak, çok çeşitli araz ya da ilineklere sahiptir. Sokrates “oturuyor” veya ”ayakta duruyor” ya da “yatıyor” olabilir; bu hal ya da yaşantılar, onu her ne ise o şey yapan şeyin bir parçası değildir. O zaman haklı olarak Sokrates’in ve başkaca sonlu şeylerin, özleriyle özdeş olmadıkları, bir anlamda özlerinden fazla, başka bir anlamda daha az oldukları söylenebilir. Oysa bu durum Tanrı için geçerli değildir. Tanrıda hiçbir ilineğin varlığından söz edilemez; O özünden ne daha az ne de daha fazladır.  Özüyle özdeş olan, varoluşu özünden farklı olmayan Tanrı, aynı zamanda yetkin varlık olmak durumundadır. Çünkü Tanrının özüyle özdeş olması O’nun bütünüyle aktüel olduğu; buna karşın varoluşunun da özünden ayrılamaması, O’nun varoluşunu kendisine borçlu olduğu bir dış kaynak ya da nedenin bulunmadığı anlamına gelir. Tanrı bütünüyle gerçekleşmiş, varoluşunu özünden alan yetkin varlıktır.[47] Tanrı yine akıl sahibi bir varlık olup, eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Buna göre, o sadece tümelleri değil fakat tikelleri de bilir.  Öte yandan, Tanrı tek tek varlıkları, özellikle de insanları bilmekle kalmaz fakat onları gözetir. Yani, o iradi bir varlıktır. Tanrı yine mutlak kudrete sahip olan varlıktır; O’nun gücü her şeye yeter.[48] Tanrı nihayet, varolan her şeyi hiçten yaratmış olan yaratıcı varlık olup onun inayeti var olanlar üzerinden hiç eksik olmaz. Aquinalı Thomas’a göre, Tanrı tüm varlıkların kaynağı ise varlığın, var olan şeylerin başka bir kaynağı olamaz. Tanrı bu bakımdan bir sanatçıyla, örneğin bir heykeltıraşla karşılaştırılamaz. Bir heykeltıraş var olan malzemeye şekil verir. Oysa yaratılıştan önce, yalnızca Tanrı vardı; bu nedenle varlığa gelen her şey varoluşunu Tanrıya borçludur.[49] Bu dünya, yaratılmış şey türlerinin mümkün en iyi düzenlemesini içerdiği için en iyi dünyadır. Bileşik Varlıklar ve Hiyerarşik Varlık Görüşü Görüşlerinin önemli bir bölümü, aşırı uçlar arasındaki ortayı temsil eden Aquinalı Thomas bu tavrını Tanrı dışındaki varlıkları ele aldığı varlık felsefesinde de sürdürür ve doğal olarak, statik monizm ve dinamik akış öğretilerine karşı, yine tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi bir oluş felsefesinin savunuculuğunu yapar.[50]

Buradaki yaklaşımında da mekanistik bir analizle dinamik bir analizin tam ortasında bir yere oturur. Buna göre, evren ne sürekli hareket ve çarpışma halindeki atomların bir toplamıdır ne de maddeden yoksun enerjiye tekabül eder. Evren maddeyle formun, atomlarla enerjinin, Aquinalı Thomas’ın “formun her şeyi belirlediği” aksiyomunu unutmamak koşuluyla, bir bileşimi olmak durumundadır.  Onun metafiziğine, söz konusu orta yol tavrına paralel ve ek olarak, öz ve varoluş, potansiyel ve aktüel, belirsiz madde ve belirleyici form ayrımları başta olmak üzere, birtakım ayrımlar damgasını vurur. Bunlardan esas önemli olanı ise ona İslam filozoflarından, özellikle de İbn Sînâ’dan intikal etmiş olan öz-varoluş ayrımıdır. Ona göre, bir tek Tanrı için böyle bir ayrım söz konusu olmaz; O, mutlak varlık olduğu, kendisinde oluşun izi bulunmadığı için olumsallığı veya sonluluğu olmayan, özü ve varlığı bir, saf varlıktır. Fakat Tanrı dışında, bütün varlıklar bileşiktir. Aquinalı Thomas açısından, bir varlığın bileşik olması, bileşik olmanın farklı türleri bulunduğu için onun sadece madde ve formdan oluşması anlamına gelmez. Belirsiz madde ve belirleyici form ayrımını kabul etmekle birlikte, Aristoteles’in mutlak hilomorfizmini hiç olmazsa kısmen reddeden Thomas’a göre, bileşik olmanın çok daha temel bir türü, bir şeyin öz ve varoluştan mürekkep olmasına işaret eder.[51] Bir şeyin ne olduğu sorusunu (onun özünü) onun var olup olmadığı sorusundan (varoluşundan) ayıran Aristoteles’ten sonra, o bir şeyin varoluşunun, maddi olmayan şeyler de bulunduğu için onun maddesi olmadığını öne sürer. Varoluş bir form da değildir.[52] Varoluşun Aristotelesçi kategorilerden birine indirgenmesini kabul etmeyen Aquinalı için maddi tözler ilk madde ve tözsel formdan meydana gelen bir öze sahiptirler. Fakat onlarda buna ek olarak bir bileşim, özle varolma edimi arasında söz konusu olan bir bileşim daha vardır. Manevi ya da tinsel varlıklar, doğaları gereği maddi olmayan varlıklar oldukları için madde ve formdan meydana gelen bir öze sahip değildirler; ama onlar yine de bir öz ve bir varoluştan meydana gelirler. Sadece Tanrıda bu ikisi ayrı değildir. Tanrı dışındaki mürekkep varlıklar söz konusu olduğunda, varoluş bir özün potansiyelini aktüelleştirir. Başka bir deyişle, her sonlu varlık potansiyelinin aktüelleşmesi ve bir formun belirlenimi yoluyla varlığa gelir. Sonlu, bileşik varlıklar, Aquinalı Thomas’a göre, dahası, kendilerinden, salt kendileri yoluyla varlığa gelmezler; onlar kendi kendilerine neden olan varlıklar değildirler. Sonlu varlıklar evrende hüküm süren bir nedenselliğin eseri olmak durumundadırlar.[53] Dolayısıyla, yaratılmış nedenler âlemi içinde, Aquinalı Thomas’a göre, biyolojik üreme ve ekolojik denge örneklerinde en açık bir biçimde görüldüğü üzere hem nedenleri ve hem de sonuçları ihtiva eden bir büyük varlık zinciri bulunmaktadır. Burada bilimsel ayrıntılara girmeyen, girebilmesi de pek söz konusu olmayan Thomas, görüşünü “varlık merdivenini” tanımlarken, zaman zaman öğeler arasında toprağın en aşağıda, ateşin en yüksekte, hayvanlar içinde insanın en üstte bulunduğunu, cansız şeylerin hayvan ve bitkilerin altında bir derecelenme sergilediklerini söyler. Söz konusu hiyerarşik varlık görüşü veya varlık zinciri anlayışı, Aquinalı Thomas’ta, bir de Platon’dan ilham alan bir yaklaşımda, “pay alma” kavramı yoluyla ifade edilir.[54] Ona göre, her sonlu varlık başka varlıklardan, bu varlıkların hem nedeni ve hem de sonucu olmak suretiyle pay alır ve bütün varlık düzeyleri, en altta katışıksız bir biçimde maddi ve bütünüyle belirsiz olan, en yüksekte ise hiçbir şekilde cisimsel olmayıp, tamamen manevi olan bulunacak şekilde, dikey bir çizgi boyunca ve hiyerarşik olarak sıralanır.[55] Dolayısıyla, her varlık hem nedenini ve hem de ilk nedenini yansıtır. Varlığın ve bu arada bileşik varlıkların durumu, bundan böyle daha ziyade kuvve ve fiil, madde ve form kavramlarıyla ifade edilir. Buna göre, meleklerin tinsel sıralanışında daha yukarılarda bir yerde bulunan bir meleğin özü daha az kuvve ya da imkân içerir ve dolayısıyla o saf fiil veya katışıksız edim olarak Tanrıya o kadar yakın ve benzerdir. Buna karşın, bir melek Tanrıdan ne kadar uzak ve O’na ne denli az benzer olursa, onun edimselliği daha az, kuvvesi daha fazla olur. Aynı şey madde ve form için de geçerlidir: Tanrının kendisi veya Tanrıya en yakın olan suretler madde olmadan varolur; Tanrıdan nispeten daha uzak olan Formların maddesi ve dolayısıyla, daha fazla kuvvesi ve daha az fiili vardır. Yetkinlik derecesi kuvveden uzaklaşma ve saf edime yakınlaşma derecesi tarafından belirlenir. Bir varlık Tanrıya ne kadar yakın olursa, o kadar çok varlığa sahip olur. Öyleyse, bütün yaratılmış varlıklar varlıktan farklı derecelerde pay alırlar ve Tanrı tüm varlıklarda onların varoluşlarının yaratıcısı ve koruyucusu olarak varolur.[56]

  1. İNSAN GÖRÜŞÜ

                  Aquinalı Thomas, başka pek çok konuda olduğu gibi, insan anlayışında veya insanın psiko-fiziksel kuruluşunda da bir kez daha Aristoteles’in orta yolculuğunu koruyarak, iki aşırı görüş arasında tam ortada bir yerlere konumlanır. Buna göre, bir tarafta sadece Antikçağda Platon ve Plotinos tarafından benimsenmekle kalmayıp, Doğu’da ve Batı’da pek çok Ortaçağ filozofu tarafından devam ettirilen “gerçek insanın, kendisi için bir mezar ya da hapishane veya bir araç olarak görülen bedende ikamet eden ruh olduğu” görüşü vardır.[57] Karşı uçta ise sözgelimi Epikürosçular tarafından benimsenen, ruhun bir şekilde maddeye indirgendiği materyalist anlayışın bulunduğunu dile getiren Aquinalı Thomas, hiçbir ampirik veri tarafından doğrulanmayan iki aşırı konum karşısında hakikatin orta konumda olduğunu öne sürer. Başka bir deyişle, o, ruhun bir bedende yuvalanan bağımsız bir töz olmasını kabul etmeyip, ruhtan, tıpkı Aristoteles gibi, bedenin “formu” diye söz eder.[58] O, bir yandan da ruhun varoluşu için bedene bağlı olmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürdüğünü öne sürer. Aquinalı Thomas’ın iki aşırı ruh telakkisi arasındaki ortayı temsil eden ruh görüşü, şu halde Aristotelesçi psikolojinin Hıristiyan teolojisinin taleplerine uygun hale getirmesinden oluşur.[59] Aquinalı Thomas bedenin formu olarak ruhu, nebati, duyusal ve akli ruh olarak üç farklı düzeyde ele alır. Bunlardan bir canlı türü olarak bitkileri tanımlayan ya da belirleyen nebati ruh, Aquinalı Thomas’ta üç ayrı güçle karakterize olur: Beslenme, büyüme ve üreyip çoğalma. Aralarında ilerledikçe artan bir karmaşıklık düzeni bulan bu üç gücün belirlediği nebati ruhun üzerinde ise hissetme veya duyulmama gücüyle karakterize olan duyusal ruh bulunur. Duyusal ruhta, Aquinalı Thomas, ayrı ya da müstakil fakülte veya duyum güçlerinin bulunduğunu söyler. Örneğin bir köpek görme ya da işitme gibi dış duyumlara veya duyusal güçlere, duyusal bellek benzeri içsel güçlere sahiptir. Bütün bunlar duyusal yaşam düzeyinin parçası olup, varoluşları için organizmanın varoluşuna ihtiyaç duyarlar.  Onda da elbette yine Aristoteles’te olduğu gibi, bitki ve hayvan doğalarını aşan ve insanı meleklerle birlikte, manevi tözler alanına dahil eden ruh türü, akli ruhtur. Akli ruh, iki farklı güç ya da yetiyle karakterize olur: Dünyayı ya da nesneleri bilen yeti olarak bilgi gücü ya da teorik akıl ve nesneler karşısında belli davranışlar sergileyen yeti olarak irade. Bu iki yetinin birbirinden ayrı fakat birbirine karşılıklı olarak bağımlı olduğunu öne süren Aquinalı Thomas’a göre, istediğimiz şey bildiğimiz şeyi, bildiğimiz şey de istediğimiz şeyi belirler.[60] Thomas özellikle bilme gücü söz konusu olduğunda, bu noktada kalmayıp, aklı, duyusal ruh ile akli ruh arasındaki ayrımın insan varlığındaki karşılığını ifade etmek amacıyla edilgin akıl ve etkin akıl olarak ikiye bölmüştür. Buna göre, o insanların, Tanrıdan farklı olarak her şeyi birden bilememeleri nedeniyle, aklın edilgin bir güce sahip olmak zorunda olduğunu düşünmekteydi. Gerçekten de şeyleri bilfiil bilmezden önce bilkuvve bildikleri için insanların aklında doğallıkla edilgin bir güç bulunduğunu öne süren Aquinalı Thomas, şu halde, ruhun sırasıyla nebati, duyusal ve akli düzeylerde sergilediği beslenme, büyüme, üreme, hissetme, isteme ve bilme güçleriyle vücut ya da cismi bir insan bedeni haline getiren şey olduğunu; müstakil tözler olmayan ruh ve bedenin ancak birlikte tek bir töz meydana getirdiklerini savundu.[61] Buna göre, insan varlığı ruh ve beden gibi iki tözden meydana geliyor değildir; o, kendisini meydana getiren iki unsur ya da bileşen olan tek bir töze tekabül eder. Buna göre, hissettiği veya bir şeyleri duyulmadığı zaman, hisseden veya duyulmayan ne tek başına beden ne de tek başına ruh olup, bir bütün olarak insanın kendisidir. Aynı şekilde, bir şeyleri anladığımız veya kavradığımız zaman, bu edimi, ruh olmadan gerçekleştiremesek bile, anlayan veya kavrayan esas itibariyle insandır.[62]

  1. BİLGİ GÖRÜŞÜ

         Bilgi görüşlerinde de Aristoteles’ten yola çıkan Aquinalı Thomas’ın bilgi anlayışı, varlık ve etik görüşüyle yakından ilişkilidir. Gerçekten de onda bilgilenme süreci veya bilgisizlikten bilgiye geçiş, kuvve ve fiilin evrensel ritminin epistemolojik alandaki tezahürü olarak ortaya çıkar. Bilgilenme ayrıca maddenin form tarafından belirleniminin özel bir ifadesi olarak gündeme gelir. Başka bir deyişle, bilgi bir organizmanın olgunlaşma yönündeki hareketini temsil eder. Buna göre, bilgi bir tür varlık tarzı, zihnin içkin yaşamının olgunlaşmasıdır. Aquinalı Thomas basit idrakten felsefi düşünüm sürecine doğru gelişen anlama sürecinde, zihnin kendi doğasının yetkinliğini aradığını, kendi kendisini gerçekleştirme mücadelesi içine girdiğini söyler.[63] Kendi kendini gerçekleştirme, kendine özgü işlevi hayata geçirme ise onun etiğinin insan için koyduğu ilk ve dünyevi amacı tanımlar. Gerçekten de bilginin insan hayatındaki ve kendini gerçekleştirme sürecindeki önemini özellikle vurgulayan Aquinalı Thomas bilgilenme sürecindeki ilk adımı duyu algısıyla açıklar.[64] Duyu algısında duyu organlarımız dış nesneleri algılarken, insan birtakım izlenimler alır. Sözgelimi göz, renkleri görür; fakat bu görme eylemi, göz zihin dışındaki nesne tarafından etkilenmediği sürece gerçekleşmez. Duyum sürecinde gözün izlenimler aldığını, fiziki bir değişmeye uğradığını söyleyen Thomas, duyumun esas itibariyle duyusal bir formun alındığı psiko-fiziksel bir süreç olduğunu kabul eder.[65] Dış duyular tek tek ele alındığında, insanda sadece müstakil duyu izlenimleri bulunduğu söylenebilir. Görme duyusu bir rengi başka bir renkten ayırabilir fakat renkleri seslerle kıyaslayıp, onlardan ayırt edemez. Aquinalı Thomas, işte bu noktadan farklı duyu izlenimlerinden, farklı duyuların verilerinden bir sentez yapıldığını, bunu gerçekleştiren yetinin de ortak duyu (sensus communis) olduğunu öne sürer. O, insanlarda işin içine yargı ve akıl da karıştığı için hayvanlardaki duyusal idrakten daha üst bir düzeyde gerçekleşen duyusal kavrayışı açıklayabilmek için ortak duyuya ek olarak, bir muhayyile ve bellek gücünün varoluşundan söz eder. Bununla birlikte, bilginin entelektüel bir boyutu bulunduğu, onu meydana getiren esas bu zihinsel unsur olduğu için Aquinalı Thomas’a göre, bütün bunlar insanın bilgisini açıklamak için yeterli değildir. Çünkü duyular sadece tikelleri, tek tek nesneleri idrak eder ve bu idrak sonucunda zihinde ortaya çıkan imge ya da suret, her durumda tikel olmak durumundadır.[66] Oysa zihnin, soyutlama yoluyla oluşturduğu genel kavramları vardır ve bilgiyi meydana getiren şey de esas itibariyle bu genel kavramların yargılarda ortaya konan ilişkisidir. İnsanın bir yanda tikel olanla ilgili duyusal bir kavrayışı, diğer yanda ise tümele yönelik entelektüel kavrayışı olduğu için Aquinalı Thomas duyusal kavrayış ya da bilgiden akli bilgiye veya entelektüel kavrayışa geçişi açıklamak için daha önce Aristoteles’in yapmış olduğu gibi, etkin ve edilgin akıl arasında bir ayrım yapar.[67] O, ılımlı bir realist olarak bu bağlamda önce, tümellerin duyusal nesnelerden ayrı bir varoluşa sahip olmadığını, tümelin veya Formun kendi başına değil de tikellerde var olduğunu söyler. Buna göre, tek tek insan varlıkları vardır fakat onların üstünde ve ötesinde ayrı bir insan formu ya da evrensel insan yoktur. Bireysel insan varlıklarının, bununla birlikte benzer özlere sahip olduğunu, öz yönünden söz konusu olan bu benzerliğin tümel insan kavramının nesnel temelini meydana getirdiğini ve bireysel insan varlıklarına aynı insan terimini yükleme imkânı sağladığını söyleyen Aquinalı Thomas, söz konusu tümel kavramın zihindeki oluşumunun edilgin durumda olan bir akıl ile açıklanamayacağını görür. Başka bir deyişle, cisimsel olmayan insan zihni maddi bir şeyden veya duyular tarafından temin edilen imge ya da suretlerden etkilenemeyeceği için tümel kavramın insan zihnindeki oluşumu, zihnin edilgin olduğu bir süreçle açıklanamaz. Bu nedenle tümel kavramın duyular tarafından sağlanan malzemeden hareketle nasıl oluşturulduğunu açıklamak için Aquinalı Thomas etkin aklın faaliyetinden, onun gerçekleştirdiği ikinci bir sentez ya da soyutlamadan söz eder.  Aquinalı Thomas’a göre, etkin akıl duyular tarafından algılanan veya idrak edilen nesnenin imge veya suretini “aydınlatır”. Yani, imgede örtük olarak ihtiva edilen formel ve tümel öğeyi açığa çıkarır. Gerçekten de insan zihninin doğuştan getirdiği ide ya da kavramlar bulunmadığını, onun sadece ide ya da kavramlara sahip olma potansiyeline sahip bulunduğunu söyleyen Aquinalı Thomas’a göre, zihin başlangıçta edilgen durumdadır.[68] Duyular tek tek nesnelerin tikel izlenimlerini ve bu izlenimlerin doğurduğu imgeleri temin eder; oysa kavramlar baştan sona tümeldir. Öyleyse, Etkin Akıl, muhayyilede farklı duyuların verilen hareketle oluşturulan imgede potansiyel olarak var olan tümel öğeyi seçip çıkarır.[69] Başka bir deyişle, etkin akıl, imgeyi şu ya da bu insanın imgesi olmakla sınırlayan bireysel unsurları bir tarafa bırakarak, ondan insanın tümel özünü soyutlar ve edilgin akla yükler.  Tümel kavramın doğuşunu bu şekilde açıklayan Thomas’a göre, bütün bu sentezleme ve soyutlama süreçlerinde, ilk duyu izlenimlerinden tümel kavramlara doğru mutlak bir süreklilik vardır. Duyu verileri ile tümel kavram arasındaki bağı kuran en temel aracı ise imge olmak durumundadır. Thomas’ta imgenin, gelişigüzel ve keyfi bir biçimde oluşturulmuş fantastik bir öğe olmayıp, her durumda dış dünyadaki varlıklara demirlemek zorunda olması, onun epistemoloji alanında karşımıza realizminin bir ifadesi olarak alınabilir.[70]

  1. AHLAK GÖRÜŞÜ

                Aquinalı Thomas, metafiziğinde ve epistemolojisinde olduğu gibi, etik anlayışında da Aristotelesçi felsefeyle Hıristiyan inancının bir sentezini yapmıştır. Başka bir deyişle, o Aristoteles’in psikolojisinin hemen tüm öğelerini, daha önce de belirttiğimiz gibi, aynen benimseyip insanın öncelikle doğal bir varlık olduğunu, birtakım doğal fonksiyonları ve yine belirli doğal amaçları bulunduğunu öne sürer.[71] Buna ek olarak Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık ya da Tanrının çocuğu olduğu için insanın bir de doğaüstü boyutu olduğunu söyler. İşte bundan dolayı, etiğine Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan öğretinin bir sentezinin damgasını vurduğu Aquinalı Thomas, Aristoteles’in etiğinin temel unsurlarına doğaüstü bir boyut, bir ahiret mutluluğu; Yunan filozofunun ahlaki ve fikri erdemlerine de birtakım teolojik erdemler ekler. Aristoteles’te, insanın formunun aktüelleşmesini ifade eden mutluluk, her şeyden önce belli bir tür etkinlikten, insan ruhunun akıllı parçasının değişmez, en yüksek ve ezeli-ebedi nesnelere yönelmiş olan teorik boyutunu geliştirip yetkinleştiren entelektüel faaliyetten meydana geliyordu. Onun etiği özü itibariyle mutlulukçu ve dolayısıyla, teleolojik bir etikti; ve ahlaki faaliyetin nihai amacına bu dünyada erişilmesi fazlasıyla mümkündü. Öte yandan, Aristoteles’te gerçekten mutlu olan insan, bir aziz değil fakat bir filozof, Yunan entelektüeliydi.[72] Ahlak felsefesinde, Aristoteles’ten yola çıkarak, mutlulukçu ve dolayısıyla teleolojik bir etik görüşü geliştiren Aquinalı Thomas için insanın nihai amacı, sadece bir araç olan madde ya da maddi zenginlik olamaz. Ona göre, insanın nihai ve gerçek hedefi haz veya iktidar da olamaz çünkü bunlar bütünsel insana değil de insanın bir yönüne, bedenine ya da irâdi boyutuna katkıda bulunur, onu bir açıdan geliştirir. Bilimsel bilgi, spekülatif felsefe de insan gerçek ve en yüksek nedenin bizatihi kendisini bilmek istediği ama bizim duyu-deneyinden başlayan bilgimiz insanın bu özlemini yerine getiremediği için nihai amaç olamaz.[73] O olsa olsa, Aristoteles’te olduğu gibi, kusursuz değil de bu dünyada elde edilebilen en yüksek mutluluk türü olarak, sınırlı ya da eksikli bir saadet getirebilir. Nihai ve en yüksek amaç olarak kusursuz mutluluk, öyleyse, yaratılmış bir şeyde ve bu dünyada bulunmaz; fakat sadece Tanrıda bulunabilir. İnsan kusursuz mutluluğa ebedi saadete, aşk ve bilgi yoluyla, öte dünyada Tanrı görüsüyle erişebilir. Amaçlı ve düzenli bir dünya görüşü ve değere dayalı bir varlık hiyerarşisi benimseyen Aquinalı Thomas’a göre, insanın nihai amacı Tanrı bilgisidir, en gerçek hakikate ilişkin bilgidir.[74] Bunun böyle olması, gerçekten de onda her şeyin kendi tarzında hem “kendi yetkinliğini” ve hem de “Tanrıya benzerliği” aramasındandır. Gerçekten de Aristoteles gibi, her varlığın kendisi için iyi olan ve gerçekleştiğinde onu mutlu kılacak bir amacı olduğunu söyleyen filozof, bütün varlıklar ama özellikle de akıllı insan varlığı için bu amacın Tanrı bilgisi ve esas olarak da Tanrı görüsü olduğunu söyler. Buna göre Thomas, önce insanın nihai amacını ve en yüksek iyiyi arayıp bulmanın akıl sahibi insanın yetkinliğinin neden meydana geldiğini arayıp bulmaya eşdeğer olduğunu ve söz konusu yetkinliğin insanın formu olan aklın kendisini gerçekleştirmesinden ve kendine özgü faaliyeti tam olarak hayata geçirmesinden oluştuğunu ileri sürer. Bununla birlikte, bu bilgiye bedenin getirdiği sınırlamaların hüküm sürdüğü bu dünyada erişilemez.[75]  İnsan ruhunun Tanrıya ilişkin tam ve gerçek bilgiye, bedenle olan bağını kopardıktan sonra, O’nun bir bağışı olarak erişebileceğini öne süren Thomas’ta söz konusu bilgi, doğal bilgi düzeyinden bütünüyle farklı, dolayımsız bir bilgi olup, bilginin en yüksek düzeyini temsil eder.[76] Bilginin, mutlak hakikatle yüz yüze gelinen bu en yüksek derecesine, Aquinalı Thomas “Hakikat görüsü”, “Tanrı görüsü” adını verir. Bu görünün insana “ilahi iyiliğin bir tür taşmasıyla geldiği zaman, tümüyle ve bir anda geldiğini belirten Thomas’a göre, ilahi ışığın aydınlattığı zihin, “Hakikat”i, birbiri ardı sıra kavranan ayrı ayrı parçalar dizisi olarak değil fakat bir bütün olarak görür.[77]  Aquinalı Thomas, insanın bu nihai hedefe, Tanrı tarafından konmuş olan yasaya uygun olarak eylemde bulunmanın ifadesi olan ahlaki eylemler ve erdemler geliştirerek varabileceğini söyler. Başka bir deyişle, ona göre insan nihai amacına erişmek için önce gerekli altyapıyı hazırlayarak, Tanrı tarafından yaratılmış olmanın bilinci ve şerefiyle, akıllı özüne uygun bir tarzda doğru ve erdemli yaşayacaktır. Aquinalı Thomas, işte bu düşünceye uygun olarak önce doğal erdemlerden, bu dünyada doğru yaşamak için gerekli olan erdemlerden söz eder. O erdemi, insanın doğru ve özüne uygun yaşamasını mümkün kılan iyi nitelikleri ve entelektüel alışkanlıkları olarak tanımladıktan sonra, tıpkı Aristoteles gibi, fikri veya entelektüel erdemlerle ahlaki erdemler olarak ikiye böler. Bunlardan entelektüel erdemler, insandaki anlama yetisinin eseri, spekülatif veya teorik aklın kendi gerçek iyisinin, yani hakikatin peşine düşmesinin sonucu olan erdemlerdir. Başka bir deyişle, fikri erdemler insan aklının varlığın ilk ilkelerini ya da gerçek kaynağını bilmesiyle, ilkelerden doğru sonuçları çıkarsamasıyla, doğru hükümler vermesiyle ilgili olan, bilim ve felsefe yoluyla kazanılan erdemler olup, en gerçek ifadesini bilgelikte bulurlar.  Entelektüel erdemlerin insan aklını düzene soktuğu, onu özüne uygun bir işleyişe kavuşturduğu yerde, ahlaki erdemler, aklın iştihayı yönlendirmesinin, pratik aklın ruhun hayvani düzeyi üzerinde egemenlik tesis etmesinin sonucu olan erdemlerdir.[78] Bu erdemler, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi, ifrat ve tefritten sakınmayla, bir doğru ortayı bulmakla kazanılabilir. Bu, her şey için olduğu kadar, aklın egemenliği için de geçerlidir; başka bir deyişle, iştiha, arzu ve istekler üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışırken, insan doğasını reddetmek veya yok saymak yerine, bütünsel insan doğasını temele almak, her halükârda aşırıya kaçmaktan sakınmak durumundadır. Bundan dolayıdır ki Aquinalı Thomas, Hıristiyanlığın klasik erdemlerinden olan tam yoksulluk veya öte dünyacı bir çileciliğe karşı çıkmış ve yoksulluğun kendi içinde, zenginlikten daha büyük bir iyi olmadığını öne sürmüştür.[79] Aquinalı Thomas’a göre, insanın bütün faaliyetlerini nihai amacı göz önünde bulundurarak yönlendirmek durumunda olan güç ya da yeti akıl olmakla ve insan eylemlerinin ölçüsü olan akıl insan varlığına birtakım emirler verip ona yükümlülükler getirmekle birlikte, akıl bunu keyfi ya da gelişigüzel bir biçimde yapamaz. Aklın, iştiha üzerinde egemenlik tesis ederken ve onu denetleyip, insan eylemlerine rehberlik ederken, bu konuda aşırıya kaçmamak ve ona gerçek iyiliğini ve amacını gösterecek doğru yükümlülükler getirmek için bir ahlak yasasını temele alma zorunluluğu vardır. Bu ahlak yasası, yasaları ebedi yasa, doğa yasası ve pozitif hukuk diye ayırıp bütün yasaların Tanrıdan çıktığını söyleyen Aquinalı Thomas’ta, ebedi yasada temellenen doğa yasasından çıkar. Buna göre, insanda, canlı bütün varlıklarla ortak olarak, kendi varlığını koruma yönünde doğal bir eğilim vardır; bu eğilim üzerinde düşünen akıl, varlığın korunması ve hayatın idamesi için yerine getirilmesi gereken yükümlülükleri belirler.[80] Örneğin, akıl insanın kendi varlığına son vermesine izin veremez, zira bu doğa yasasına aykırıdır.  Yine insanda, onun hayvanlarla paylaştığı, türünün devamını sağlama gibi bir doğal eğilim vardır; insanın, tıpkı diğer hayvanlar gibi, bir cinsel hayatı vardır ve yine o, aynen hayvanlar gibi, kendi canından gelen varlıkları, besleyip, büyütmek ve yetiştirmek ister. Aklın görevi, öyleyse, doğa yasasına uygun olarak, türünün devamı için gerekli hayat tarzını, eylem biçimini belirlemektir.[81] Öte yandan, insanda, hepsinden önemlisi hakikati, özellikle de Tanrısal hakikati bilme yönünde doğal bir istek ya da eğilim vardır. İşte akıl insan varlığını gerçekleştirecek, onu nihai amacına götürecek eylem ve etkinlikleri nesnel ve rasyonel bir ahlak yasasının, daha doğrusu doğa yasasının, doğal eğilimlerin gerçek düzenine tekabül eden hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmış buyruklarını hesaba katarak düzenlemek durumundadır. Aklın bu düzenlemesinin, iştihayı veya ruhun hayvani parçasını doğru yaşama amacına uygun bir biçimde yönlendirmesinin sonucu olarak, Aquinalı Thomas’ta, dört ayrı ahlaki erdem söz konusu olur.[82] Basiret, adalet, ölçülülük ve cesaret. Bunlardan ölçülülük ve cesaret, aklın iştihayı, arzu, istek ve tutkuları, basiret kendi kendisini kontrol etmesinin, adalet de tutkuların dışında kalan eylemleri yönlendirmesinin bir sonucu ya da ifadesi olmak durumundadır.  Aquinalı Thomas’ın etik görüşünde aklın, ebedi yasada temellenen doğa ya da ahlak yasasına uygun faaliyetinin, insan varlığının erdemli yaşayışının sonucunda, Aristoteles’in kendini gerçekleştirme etiğinin insana sağladığı mutluluğa benzer bir dünyevi ya da doğal mutluluğa erişilir. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın gözünde, bu asla yeterli olmaz çünkü dünyevi mutluluk gerçek mutluluk, insan da sadece doğal bir varlık değildir.[83] Tanrı tarafından kendi suretinden yaratılmış biricik rasyonel hayvan olan insan için esas mutluluk, bir ahiret mutluluğu, Tanrı görüsünün, Tanrıya erişmenin sonucu olan ebedi bir saadettir. Bunun, yani insan varlığının Tanrının özünün bilgisine erişebilmesi, varlık kaynağının görüsüne sahip olabilmesi için de aklın doğal ışığının Tanrının yardımına, aklın faaliyetinin ürünü olan doğal erdemlerin birtakım teolojik erdemlerle tamamlanmasına ihtiyaç vardır. Söz konusu teolojik erdemler, şu halde üç tanedir: İman, umut ve aşk. Aquinalı Thomas’ın konumu açısından bu erdemler, doğal erdemlerden, her şeyden önce, insanın doğal güçlerine değil de Tanrının lütfuna bağlı olmak bakımından farklılık gösterirler.[84] Doğal ya da ahlaki erdemlerin iki aşırı uç arasındaki doğru ortayı bulmakla ilgili oldukları yerde, bunlar yükseldikçe güç bakımından artan ve yoğunlaşan erdemlerdir. Buna göre, teolojik erdemler insanı Tanrıya yöneltip, onu Tanrının yardımıyla ebedi saadete götürürler. 

  1. SİYASET FELSEFESİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ

              Aquinalı Thomas’ın etik alanındaki stratejisiyle onun siyaset felsefesinde de karşılaşırız. Sosyal hayatın açıklanması, siyasi yönetimin temelleri ve meşruiyeti konusunda Aristoteles’i epeyce takip eden filozof, onun görüşlerini bir kez daha Hıristiyan inancı ve ümmetinin ihtiyaçlarını gözeterek tamamlama yoluna gider.[85] Buna göre, o her şeyden önce Augustinusçu devlet anlayışına ve onun temelinde bulunan Stoacı görüşe, siyasal birlik ve yönetimin kaynağını günah ve kötülükte bulan anlayışa şiddetle karşı çıkmış ve politik yönetimin günahın zuhurundan ve kötülüğün ortaya çıkışından önceki masumiyet durumunda bile gerekli olduğunu söylemiştir. Devletin Rolü ve Meşruiyet Kaynağı Bunun Aristoteles’ten tanışık olduğumuz iki nedeni vardır ki bunlardan birincisi insanın sosyal bir varlık olmasıdır. İnsanın ihtiyaçları tam ve gereği gibi ancak başkalarının katkı ya da yardımlarıyla ve toplumun hiyerarşik bir tarzda düzenlenmiş kurumlarıyla karşılanabilir. Aquinalı Thomas’a göre, toplum hayatının bazı kurumları olmalıdır ki devlet ortak iyiyi aramak için özgül bir araç olarak belirsin. İkincisi, birtakım insanların diğerlerini bilgi ve adalet yönünden aşmaları durumunda, böyle bir üstünlükten herkesin hayrına olacak şekilde yararlanmamak yanlış olur.[86] Şu halde, Aquinalı Thomas politik yönetim ya da devlet ihtiyacını insanın sosyal doğasıyla ve yöneticinin yönetilenlerin hayrına olacak üstün bilgelik ve ahlakıyla temellendirir. Öyleyse, onun devletin ve devletin amacı olan iyi hayatın temellerini insanda bulunan toplum halinde yaşama dürtüsünde bulma konusunda Aristoteles’le tam bir fikir birliği içindedir.  Demek ki Aristoteles’te olduğu gibi, Aquinalı Thomas’ta da insanın kendi doğal iyisine ancak toplum içinde ulaşabilen sosyal bir hayvan olması nedeniyle politika ahlaktan ayrılmaz veya onu tamamlamak durumundadır.[87]  Bununla birlikte, Thomas açısından devlet, sadece insanın doğal amacını gerçekleştirebileceği çevre olmakla kalmaz; o, aynı zamanda insanı doğaüstü amacına hazırlayacak bir araçtır da. Buradan doğallıkla onda politik iktidarın teolojik güce bağımlı olduğu ve bu arada devletin iki temel rolü bulunduğu sonucu çıkar. Bir kere, devlet her şeyden önce içlerindeki vicdanın sesini dinlemeyen kimselere doğal hukuka itaat etmeyi zorla benimsetmek gibi disipline edici bir işleve sahiptir.[88] İkinci olarak ve daha da önemlisi, devlet iyi yurttaşlar; davranışları doğa yasasının buyruklarına sadece dışsal olarak uymakla kalmayıp, erdemli alışkanlıklardan kaynaklanan yurttaşlar yetiştirmek gibi pozitif bir işleve sahiptir. En İyi Yönetim Biçimi Olarak Monarşi Aquinalı Thomas, bir kez daha Aristoteles’i takip ederek monarşi, aristokrasi ve demokrasi gibi birtakım iyi yönetim biçimlerini tiranlık ve oligarşi benzeri kötü yönetim tarzlarından ayırmaya çalışmıştı. Bu iyi yönetim biçimleri içinde en iyisinin hangisi olduğuna karar vermek için ona göre, elbette teleolojik bakış açısını uygulayarak devletin temel rol ya da amaçlarının dikkate alınması gerekir.[89] Thomas, burada, devletin birlik, ahenk ve barışının en iyi şekilde tek kişinin yönetimi altında sağlandığına inandığı için monarşiyi en iyi yönetim biçimi olarak kabul eder. Argümanı da çok yalındır: Her zaman en iyi yöntemi takip eden doğa sadece tek bir ilke tanıdığına göre, doğayı taklit eden bir sanat eserinin değeri ve başarısı da ona benzediği ölçüde artar. Başka bir deyişle, tıpkı doğanın tek bir ilke tanıması gibi, tabiat örnek alınarak oluşturulan bir eser olarak devlet de en iyi tek bir kişi tarafından yönetilir. Aquinalı Thomas monarşinin en iyi yönetim biçimi olmasını, kral ya da monarkın bilgi ve erdem bakımından yetkinlik veya mutlak üstünlüğüne bağlar. Tek kişinin yönetiminin en iyi yönetim biçimi olduğunu bu şekilde temellendirirken geçerli olan monarşi, mutlak bir monarşinin değil de sınırlı bir monarşi olduğunu söyler.[90] Başka bir deyişle, en iyi yönetim biçimiyle ilgili tartışmalarında, krallık gücünü kısıtlayan birtakım sınırlamalar getirir. Buna göre devlet veya politik yönetim, doğrudan doğruya insanla ve insanın doğal amacıyla ilgili olmak durumundadır. Bu yüzden monarşi ya da krallığın en temel işlevi ya da rolü, erdemli ve ahlaki bir hayatın peşinden koşulmasını ve doğal yeteneklerin geliştirilmesini mümkün kılan barış ve güvenlik koşullarını tesis etmektir.[91] Demek ki monarşi her şeyden önce bu görevi yerine getirmekle belirlenmiş veya sınırlanmıştır. İkinci olarak da tıpkı insanın doğal amacının doğaüstü amacına bağımlı olması gibi, monark ya da krallar da insan varlıklarına söz konusu daha yüksek, doğaüstü amaca ulaşmaları için zorunlulukla ihtiyaç duydukları rehberliği sağlayan ruhban sınıfına bağımlı olur. Demek ki monarşi için bir diğer sınırlama, onun güç ve otoritesinin teolojik güce tabi olmasından meydana gelir. Kralın dünyevi iktidar alanı içerisinde bile sadece dini-politik topluluğun temsilcisi olmakla sınırlandığını dile getiren Aquinalı Thomas, kral ile uyrukları arasındaki ilişkiyi modern toplum sözleşmesinin terimleriyle düşünmüş olmasa da bu ikisi arasında kralın otoritesini sınırlayan örtük bir sözleşme olduğunu düşünüyordu.[92]

 

KAYNAKÇA

AYDIN, MEHMET SAİD, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir, 2010.

CEVİZCİ, AHMET, Felsefe Tarihi, Say Yay. 4. Baskı, İstanbul, 2012.

ÇÜÇEN, ABDULKADİR, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014.

GİLSON, ETİENNE, Ortaçağda Felsefe, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yay. İstanbul, 2007.

GÖKBERK, MACİT, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 8. Baskı, İstanbul, 1996.

HADOT, PIERRE, İlkçağ Felsefesi Nedir? Çev. Muna Cedden, Dost Kitabevi, Ankara, 2011.

HANÇERLİOĞLU, ORHAN, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 18. Baskı, İstanbul, 2012.

SAİNT AUGUSTİNUS, İtiraflar,  çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yay. İstanbul, 1999.

SİYASET FELSEFESİ TARİHİ, Doğubatı Yay., Ankara, 2013.

TARAKÇI, MUHAMMET, St. Thomas Aquinas, İz Yay. İstanbul, 2006.

TOKU, NEŞET, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay.,İstanbul, 2005.

VORLANDER, KARL, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet- Orhan Saadeddin,  İz Yay. 2. Baskı, İstanbul, 2008.


[1] Yazar, Hasan Hüseyin Kargın, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Öğrencisi.

[2]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 12.

[3]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 14.

[4]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 16.

[5]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 18.

[6] Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, İz Yay, İstanbul, 2006, s. 21-23.

[7] Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 25.

[8]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 27.

[9]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 31.

[10] Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 36.

[11]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 37.

[12]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s.39.

[13]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2007, s. 513-514.

[14]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 38.

[15]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.516.

[16]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 40.

[17]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı,  İstanbul, 2012, s. 336.

[18]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, İz Yay.,2. Baskı, İstanbul, 2008, s. 289- 290.

[19]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yay.,4. Baskı,  İstanbul, 2012, s. 338.

[20] Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 291.

[21]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 44.

[22]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 68.

[23]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 339.

[24]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.517.

[25]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.516.

[26]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 70.

[27]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 292.

[28]Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi,  s. 292.

[29]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 8. Baskı, İstanbul, 1996, s. 171.

[30]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 172.

[31]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.518.

[32]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 341.

[33]Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 18. Baskı, İstanbul, 2012, s. 103.

[34]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 72.

[35]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.521.

[36]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 91.

[37]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.523.

[38]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 87.

[39]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 83.

[40]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 84.

[41]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 85.

[42]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 85.

[43]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 85.

[44]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 72.

[45]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 88.

[46]Tarakçı, Muhammed, a.g.e,, s. 89.

[47]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 91.

[48]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 91.

[49]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 92.

[50]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 93.

[51]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.524.

[52]Gilson, Etienne, a.g.e, s.524.

[53]Gilson, Etienne, a.g.e, s.526.

[54]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.525.

[55]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 94.

[56]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 95.

[57]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 96.

[58]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 97.

[59]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 98.

[60]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 100.

[61]Tarakçı, Muhammed, , s. 102.

[62]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 106.

[63]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 110.

[64]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 112.

[65]Çüçen, Abdulkadir, Varlık Felsefesi,  Ezgi Kitabevi, İstanbul, 2014, s. 109.

[66]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 114.

[67]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 118.

[68]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 121.

[69]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 122.

[70]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 123.

[71]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[72]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[73]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 173.

[74]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 348.

[75]Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, s. 173.

[76]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 130.

[77]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 133.

[78]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 136.

[79]Tarakçı, Muhammed, a.g.e, s. 138.

[80]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 140.

[81]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 349.

[82]Gilson, Etienne, Ortaçağda Felsefe, s.525.

[83]Toku, Neşet, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 171.

[84]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 142.

[85]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 350.

[86]Siyaset Felsefesi Tarihi, Doğubatı Yay., Ankara, 2013, s. 207.

[87]Siyaset Felsefesi Tarihi, s. 209.

[88]Tarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, s. 142.

[89]Siyaset Felsefesi Tarihi, Doğubatı Yay., Ankara, 2013, s. 211.

[90]Siyaset Felsefesi Tarihi,  s. 215.

[91]Toku, Neşet, Siyaset Felsefesi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 173.

[92]Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, s. 351.

 

Yorum ekle


Güvenlik kodu
Yenile

Yönetici Giriş Paneli

Scroll to top